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钦定四库全书
中庸纂疏卷一 宋 赵顺孙 撰
朱子章句
中者不偏不倚无过不及之名(文集曰不偏者明道体之自然即无所倚
著之意也不倚则以人而言乃见其不倚于物耳○语录曰急些子便是过慢些子便不及)庸平
常也(语录曰庸是依本分不为怪异之事尧舜孔子只是庸夷齐所为却不是庸了○问以不偏不
倚无过不及说中乃是精密切至之语而以平常说庸似不相黏著曰此其所以黏著盖缘处得极精极
密只是如此平常若有些子差异便不是极精极密便不是中庸○陈氏曰庸只是日用平常之道如君
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臣之义父子之亲夫妇之别长幼之序朋友之信皆日用事便是平常道理凡日用间人所常行而不可
废者便是平常)
或问名篇之义程子专以不偏为言吕氏专以无
过不及为说二者固不同矣子乃合而言之何也
曰中一名而有二义程子固言之矣今以其说推
之不偏不倚云者程子所谓在中之义未发之前
无所偏倚之名也(语录曰在中者未动时恰好处才发时不偏于喜则偏于怒不
得谓之在中矣○又曰在中之义是言在里面厎道理非以在中释中字)无过不及者
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程子所谓中之道也见诸行事各得其中之名也
盖不偏不倚犹立而不
近四旁心之体地之中也无过不及犹行而不先
不后理之当事之中也(陈氏曰有在心之中有在事物之中所以朱子解中字必
合内外而言)故于未发之大本则取不偏不倚之名于己
发而时中则取无过不及之义语固各有当也(语录
曰中庸之中本是说无过不及之中旨在时中上若推其本则自喜怒哀乐未发之中而为时中之
中○陈氏曰未发之中只可言不偏不倚却下不得过不及字及发出来此事合当如此彼事合当
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如彼方有个恰好准则无太过不及处)然方其未发虽未有无过不
及之可名而所以为无过不及之本体实在于是
及其发而得中也虽其所主不能不偏于一事然
其所以无过不及者是乃无偏倚者之所为而于
一事之中亦未尝有所偏倚也(语录曰只要就无所偏倚一事处之
得恰好则无过不及矣)故程子又曰言和则中在其中言中
则含喜怒哀乐在其中而吕氏亦云当其未发此
心至虚无所偏倚故谓之中以此心而应万物之
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变无往而非中矣是则二义虽殊而实相为体用
此愚于名篇之义所以不得
取此而遗彼也○曰庸字之义程子以不易言之
而子以为平常何也曰唯其平常故可常而不可
易若惊世骇俗之事则可暂而不得为常矣二说
虽殊其致一也但谓之不易则必要于久而后见
不若谓之平常则直验于今之无所诡异而其常
久而不可易者可兼举也况中庸之云上与高明
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为对而下与无忌惮者相反其曰庸德之行庸言
之谨又以见夫虽细微而不敢忽则其名篇之义
以不易而为言者又孰若平常之为切乎(语录曰譬如饮
食如五谷是常自不可易若是珍羞异味不常得之物则暂一食之可也马能久乎庸固是定理若
以为定理则却不见那平常厎意思今以平常言则不易之定理自在其中矣○陈氏曰程子以不
易解庸字亦是谓万古常然而不可易但其义未尽不若平常字最亲切可包得不易字盖天下事
物之理惟平常然后可以常而不易若怪异之事人所罕见但可暂而不可以常耳佛老说道理便
入于高远玄妙不知自尧舜三代以来只是一个平常厎道理所以万世常然而不可易平常不易
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四字本作一意看)曰然则所谓平常将不为浅近苟且之
云乎曰不然也所谓平常亦曰事理之当然而无
所诡异云尔是固非有甚高难行之事而亦岂同
流合污之谓哉既曰当然则自君臣父子日用之
常推而至于尧舜之禅授汤武之放伐其变无穷
亦无适而非平常矣(语录曰问尧舜禅授汤武放伐皆圣人非常之变而谓之
平常何邪曰事虽异常然皆是合当如此便只是常事)○曰此篇首章先
明中和之义次章乃及中庸之说至其名篇乃不
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曰中和而曰中庸者何哉曰中和之中其义虽精
而中庸之中实兼体用(文集曰中和之中专指未发而言中庸之中则兼体
用而言)且其所谓庸者又有平常之意焉则比之中
和其所该者尤广而于一篇大指精粗本末无所
不尽此其所以不曰中和而曰中庸也(语录曰中庸该得中
和之义庸是见于事和○是发于心庸该得和)曰张子之言如何
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此篇也○曰
吕氏为己为人之说如何(案吕氏曰为己者心存乎德行而无意乎功名
为人者心存乎功名而未及乎德行若后世学者有未及乎为人而济其私欲者今学圣人之道而
先以私欲害之则语之而不入导之而不行教之者亦何望哉圣人之学不使人过不使人不及立喜
怒哀乐未发之中以为之本使学者择善而固执之其学固有序矣学者尽亦用心于此乎用心于
此则义理必明德行必修与夫自轻其身涉猎无本徼幸一旦之利者果何如哉)曰为人
者程子以为欲见知于人者是也吕氏以志于功
名言之而谓今之学者未及乎此则是以为人为
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及物之事而涉猎徼幸以求济其私者又下此一
等也殊不知夫子所谓为人者正指此下等人尔
若曰未能成已而遽欲成物此特可坐以不能知
所先后之罪原其设心犹爱而公视彼欲求人知
以济一己之私而后学者不可同日语矣至其所
谓立喜怒哀乐未发之中以为之本使学者择善
而固执之者亦曰欲使学者务先存养以为穷理
之地耳而语之未莹乃似圣人强立此中以为大
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本使人以是为准而取中焉则中者岂圣人之所
强立而未发之际亦岂容学者有所择取于其间
哉但其全章大指则有以切中今时学者之病览
者诚能三复而致思焉亦可感悟而兴起矣(语录曰今
学者且要分别个路头要𦂳是为己为人之际)
子程子曰不偏之谓中不易之谓庸中者天下之正
道庸者天下之定理(语录曰问正道定理恐道是总括之名理是道里面有许多条
目如天道有日月星辰阴阳寒暑之条理人道有仁义礼智君臣父子之条理曰𦂳要在正字与定字上
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中只是个恰好道理为见不得是亘古今不可变易厎故更著个庸字)此篇乃孔门传
授心法子思恐其久
而差也故笔之于书以授孟子其书始言一理中散
为万事末复合为一理(语录曰始合为一理指天命谓性末复合为一理指无声
无臭始合而开其开也有渐末开而合其合也亦有渐○又曰天下万事须要逐一理会过方得所谓中
散为万事便是中庸○又曰中散为万事如知仁勇许多为学厎道理与为天下国家有九经与祭祀鬼
神中间无些子罅隙)放之则弥六合卷之则退藏于密
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读者玩索而有得焉则终身用之有不能尽者矣
天命之谓性率性之谓道修道之谓教
命犹令也(陈氏曰似分付命令他一般)性即理也(文集曰有是性便有许多道理
总在里许性便是理之所会之地○语录曰性是天生成许多道理○又曰性是许多理散在处为性○
陈氏曰性即理也何以不谓之理而谓之性盖理是汎言天地间人物公共之理性是在我之理只这道
理受于天而为我所有故谓之性)天以阴阳五行化生万物气以成
形而理亦赋焉犹命令也(陈氏曰天固是上天之天要之即理是也然天如何
而命于人盖藉阴阳五行之气流行变化以生万物理不外乎气气以成形而理亦赋焉便是上天命令
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之也○又曰本只是一气分来有阴阳又分来有五行二与五只管分合运行去万古生生不息不止是
个气必有主宰之者曰理是也理在其中为之枢纽故大化流行生生未尝止息命即流行而赋予于物
者○叶氏曰有理即有气有天即有万物故气以成形理亦寓焉)于是人物之生因
各得其所赋之理以为健顺五常之德所谓性也(文集
曰健顺之体即性也合而言之则曰健顺分而言之则曰仁义礼智仁礼健而义智顺也○语录曰此健
顺只是那阴阳之性○又曰如牛之性顺马之性健即健顺之性但只禀得来少不似人禀得来全耳○
又曰仁义礼智虽寻常昆虫之类皆有之只偏而不全浊气间隔○真氏曰自昔言性者曰五常而已朱
子乃易之以健顺盖阳之性健木火属焉在人则为仁礼阴之性顺金水属焉在人则为义智而土则二
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气之冲和信亦兼乎健顺阴阳不在五行之外健顺亦岂在五常之外乎)率循也道犹路也
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言人物之异而于此章乃兼人物而言生之谓性以气言者也天命之谓性以理言者也以气言之则人
物所禀之不同以理言之则天之所命一而已矣然则虎狼之搏噬马牛之踶触亦道耶曰子思之所谓
率性云者循其天命之性也若夫搏噬踶触则气禀之所为而非天命之本然矣岂独物为然凡人之为
善者皆循天命之性也而为不善则发乎气禀之性矣以是而观则此章兼人物而言尚何疑哉)修
品节之也(潘氏曰品节之者如亲亲之杀尊贤之等随其厚薄轻重而为之制以矫其过不及
之偏者也虽若出于人为而实原于性命之正)性道虽同而气禀或异故不
能无过不及之差(叶氏曰命于天曰性人物受而循行之曰道皆理之自然而然本无
过不及之差也然阴阳五行迭运交禅不免相胜是以或厚或薄或清或浊贤智或失之过愚不肖或失
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之不及天之所受人之所率虽未尝不善而亦不能不差)圣人因人物之所当行
者而品节之以为法于天下则谓之教若礼乐刑政
之属是也(语录曰问品节及于物否曰也是如此所以谓之尽物之性但于人较详于物较略
人上较多物上较少○又曰所以咸若草木鸟兽使庶类蕃殖如周礼掌兽掌山泽各有官如周公驱虎
豹犀象龙蛇如草木零落然后入山林昆虫未蛰不以火田之类各有个品节使万物各得其所所谓教
也○黄氏曰修道二字须就道上及人气禀上兼看道是大纲之名如孝是事父之道然孝之中有多少
曲折人之气禀不同柔者过于和刚者过于严则于孝道虽大纲是孝其曲折必有不中节者此礼乐刑
政所以著为品节使之尽其道也)盖人之所以为人道之所以为道
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圣人之所以为教原其所自无一不本于天而备于
我学者知之则其于学知所用力而自不能已矣故
子思于此首发明之读者宜深体而默识也(语录曰子思说
个三句乃天地万物之大本大根万化皆从此出人若能体察方见圣贤所说道理皆从自已胸襟流出
不假他求○三山陈氏曰此章盖中庸之纲领而此三句又一章之纲领也圣贤教人必先使之知所自
来而后有用力之地此三句盖与孟子言性善同意其示人切矣)
或问天命之谓性率性之谓道修道之谓教何也
曰此先明性道教之所以名以见其本皆出乎天
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而实不外于我也天命之谓性言天之所以命乎
人者是则人之所以为性也(文集曰天之生此人如朝廷之命此官人之有
此性如官之有此职)盖天之所以赋与万物而不能自已者
命也吾之得乎是命以生而莫非全体者性也(愚谓
天于赋予处周流而不已斯之谓命人于禀受处该全而不偏斯之谓性)故以命言之
则曰元亨利贞而四时五行庶类万化莫不由是
而出以性言之则曰仁义礼智而四端五典万物
万事之理无不统于其间(文集曰元亨利贞天道之常仁义礼智人性之
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纲○黄氏曰在天为元亨利贞在人为仁义礼智特殊其名以别天人之分耳理则同故健顺不必
易也○又曰天地而非元亨利贞不能以行四时生万物人而非仁义礼智又何以充四端制百事
哉○陈氏曰若就造化上论则天命之大自只是元亨利贞此四者就气上论也得就理上论也得
就气上论则物之初生处为元于时为春物之发达处为亨于时为夏物之成遂处为利于时为秋
物之敛藏处为贞于时为冬贞者正而固也自其生意之已定者而言故谓之正自其敛藏者而言
故谓之固就理上论则元者生理之始亨者生理之通利者生理之遂贞者生理之固○又曰人性
之大目只是仁义礼智四者而已得天命之元在我谓之仁得天命之亨在我谓之礼得天命之利
在我谓之义得天命之贞在我谓之智人性之有仁义礼智只是天地元亨利贞之理真实一致非
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引而譬之也)盖在天在人虽有性命之分而其理则未
尝不一(陈氏曰性与命本非二物在天谓之命在人谓之性○又曰性命只是一个道理不
分看则不分晓不合看又离了不相干涉须是就浑然一理中看得有界分不相乱)在人在
物虽有气禀之异而其理则未尝不同(文集曰论万物之一
原则理同而气异)此吾之性所以纯粹至善而非若荀杨
韩子之所云也(陈氏曰天所命于人以是理本只善而无恶故人所受以为性亦本
善而无恶荀子以性为恶杨子以性为善恶混韩子又以为性有三品都只是说得气若只论气而
不及大本便只说得粗厎而道理全然不明)率性之谓道言循其所得
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乎天以生者则事事物物莫不自然各有当行之
路是则所谓道也盖天命之性仁义礼智而已循
其仁之性则自父子之亲以至于仁民爱物皆道
也循其义之性则自君臣之分以至于敬长尊贤
亦道也循其礼之性则恭敬辞让之节文皆道也
循其智之性则是非邪正之分别亦道也(陈氏曰仁义礼
智四者大处则大冇小处则小有)盖所谓性者无一理之不具故
所谓道者不待外求而无所不备所谓性者无一
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物之不得故所谓道者不假人为而无所不周(语录
曰性是体道是用道便是在里面做出厎道理)虽鸟兽草木之生仅得形
气之偏而不能有以通贯乎全体然其知觉运动
荣悴开落亦皆循其性而各有自然之理焉(陈氏曰随
物之性而言之如牛之可耕马之可乘鸡之可司晨犬之可司夜其所发皆有个自然之理又循其
草木之理而言则桑麻之可衣谷粟之可食春宜耕夏宜耘秋宜穫凡物皆有个自然之理○永嘉
陈氏曰飞潜动植各一其性而不可移换便是率处若飞者潜之动者植之即是违其性非物之所
谓率性矣)至于虎狼之父子蜂蚁之君臣豺獭之报本
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雎鸠之有别则其形气之所偏又反有以存其义
理之所得(语录曰问虎狼蝼蚁之类虽得其一偏然彻头彻尾得义理之正人合下具此
天命之全体乃为物欲气禀所昏反不能如物之能通其一处而全尽何也曰只有这一处通便却
专人却事事理会得些便却泛泛所以易昏)尤可以见天命之本然初
无间隔而所谓道者亦未尝不在是也是岂有待
于人为而亦岂人之所得为哉(永嘉陈氏曰此是悬空说未著人事
在)修道之谓教言圣人因是道而品节之以立法
垂训于天下是则所谓教也盖天命之性率性之
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道皆理之自然而人物之所同得者也人虽得其
形气之正然其清浊厚薄之禀亦有不能不异者
是以贤知者或失之过愚不肖者或不能及而得
于此者亦或不能无失于彼是以私意人欲或生
其间而于所谓性者不免有所昏蔽错杂而无以
全其所受之正性有不全则于所谓道者因亦有
所乖戾舛逆而无以适乎所行之宜惟圣人之心
清明纯粹天理浑然无所亏阙故能因其道之所
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在而为之品节防范以立教于天下使夫过不及
者有以取中焉(陈氏曰因人生气质之异而有过不及之差故于性有昏蔽而不能
全而所谓道者亦乖戾而失其本然也圣人清明纯粹见理分明故因其性之自然者为之品节而
归之中使无过不及以为天下后世法使万世皆得以通行是谓之教)盖有以辨其
亲疏之杀而使之各尽其情则仁之为教立矣(陈氏
曰如为之立五服自斩衰至缌麻之类)有以别其贵贱之等而使之
各尽其分则义之为教行矣
为之制度文为使之有以守而不失则礼之为教
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得矣为之开导禁止
使之有以别而不差则知之为教明矣(陈氏曰如司徒教民
以任邱睦姻之行及纠民以不孝不弟之刑)夫如是是以人无知愚事
无大小皆得有所持循据守以去其人欲之私而
复乎天理之正(陈氏曰天理者上达之正途人欲者下达之邪径万一把守不牢则
便是天理人欲胜负未分)推而至于天下之物则亦顺其所欲
违其所恶因其材质之宜以致其用制其取用之
节以遂其生皆有政事之施焉(陈氏曰如教人春耕夏耘秋敛冬藏
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穿牛鼻络马首之类)此则圣人所以财成天地之道而致其
弥缝辅赞之功然亦未始外乎人之所受乎天者
而强为之也子思以是三言
著于篇首虽曰姑以释夫三者之名义然学者能
因其所指而反身以验之则其所知岂独名义之
间而已哉盖有得乎天命之
说则知天之所以与我者无一理之不备而释氏
所谓空者非性矣有以得乎率性之说则知我之
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所得乎天者无一物之不该而老氏所谓无者非
道矣有以得乎修道之说则知圣人之所以教我
者莫非因其所固有而去其所本无背其所至难
而从其所甚易而凡世儒之训诂词章管商之权
谋功利老佛之清净寂灭与夫百家众技之支离
偏曲皆非所以为教矣(语录曰问佛氏之空与老子之无一般否曰不同佛
氏只是空豁豁然和有都无了所谓终日吃饭不曾咬破一粒米终日著衣不曾挂著一条丝若老
氏犹还是有只是清净无为一向恁地深藏固守自为玄妙教人摸索不得便是他有无做两截看
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了○陈氏曰释氏以空为宗以未有天地之先为吾真体以天地万物皆为幻人事都为粗迹尽欲
屏除了一归于真空老氏以无为宗说道都与人物不相干以道为超乎天地形器之外如云道在
太极之先都是说未有天地万物之初有个空虚道理且自家身今见在天地之后只管想像未有
天地之初一个空虚厎道理与自家身有何干涉不知道只是人事之理耳又曰老氏清虚厌事释
氏屏弃人事他都是把道理做事物顶头玄妙厎物看把人事做下面粗厎便都要拨脱去了○又
曰世儒或专于训诂解析而理不明或专于词章缀缉而义不通又如管商功利之徒虽做得事业
亦只是权谋智术之私而非胸中理义去做得厎皆非所谓教矣)由是以往因其
所固有之不可昧者而益致其学问思辨之功(语录
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曰今人把学问来做外面添厎事看了圣贤千言万语只是使人反其固有而复其性耳)因其
所甚易之不能已者而益致其持守推行之力(语录
曰是日用常行合做厎道理是不可已者非空守著这一个物事)则夫天命之性
率性之道岂不昭然日用之间而修道之教又将
由我而后立矣○曰率性修道之说不同孰为是
耶曰程子之论率性正就私意人欲未萌之处指
其自然发见各有条理者而言以见道之所以得
名非指修为而言也(案程子曰生之谓性人生而静以上不容说才说性时便
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己不是性也此理天命也顺而循之则道也○又曰天降衷于下万物流形各正性命者是所谓性
也循其性是所谓道也此亦通人物而言循性者马则为马之性又不做牛厎性牛则为牛底性又
不为马厎性此所谓率性也○文集曰程子说人生而静以上是人物未生时只可谓之理未可名
为性所谓在天曰命也才说性时便是人生以后此理已堕在形气之中不全是性之本体矣所谓
在人曰性也○语录曰程子说物物各有个道理即此便是道循性者是循其理之自然○又曰道
是性中分派条理随分派条理去皆是道)吕氏良心之发以下至安能
致是一节亦甚精密但谓人虽受天地之中以生
而梏于形体又为私意小知所挠故与天地不相
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似而发不中节必有以不失其所受乎天者然后
为道则所谓道者又在修为之后而反由教以得
之非复子思程子所指人欲未萌自然发见之意
矣(案吕氏曰性与天道本无有异但人虽受天地之中以生而梏于蕞然之形体常有私意小知
挠乎其间故与天地不相似所发遂至乎出入不齐而不中节如使所得于天者不丧则何患不中
节乎故良心所发莫非道也在我者恻隐羞恶辞逊是非皆道也在彼者君臣父子夫妇昆弟朋友
之交亦道也在物之分则有彼我之殊在性之分则合乎内外一体而已是皆人心所同然乃吾性
之所固有随喜怒哀乐之所发则爱必有差等敬必有节文所感重者其应也亦重所感轻者其应也
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亦轻自斩至缌丧服异等而九族之情无所憾自王公至皂隶仪章异制而上下之分莫敢争非出
于性之所有安能致是乎○语录曰只是随性去皆是道吕氏说以人行道若然则未行之前便不
是道乎○又曰不是人去循之吕说未是○永嘉陈氏曰吕说只就人性起盖不见天地大化故其
说性说道说教皆不周普流通此朱子所以不取)游氏所谓无容私焉则
道在我杨氏所谓率之而已者似亦皆有吕氏之
病也(案游氏曰天之命万物者道也而性者具道以生也因其性之固然而无容私焉则道在
我矣若出于人为则非道矣○杨氏曰性天命也命天理也道则性命之理而已谓性有不善者诬
天也性无不善则不可加损也无俟乎修焉率之而已)至于修道则程子养
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之以福修而求复之云却是未合子思本文之意
(案程子曰民受天地之中以生天命之谓性也人之生也直意亦如此若以生为生养之生却是修
道之谓教也至下文始自云能者养之以福不能者败以取祸○又曰修道之谓教此则专在人事
以失其本性故修而求复之则入于学若元不失则何修之有○语录曰程子一时意各有指不可
彊率合为一说)独其言修所谓循此修之各得其分而引
舜事以通结之者为得其旨故其门人亦多祖之
但所引舜事或非论语本文之意耳(案程子曰循此而修之各
得其分则教也自天命以至于教我无加损焉此舜有天下而不与焉者也○文集曰修道虽以人
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事言然其所以修之者莫非天命之本然非人私智所能为也然非圣人有不能尽故程子以舜事
明之○陵阳李氏谓此又自其性之本然者而推言之所引论语虽非本文之意大率以为一循其
本然非私智所能与耳贵氏曰此段辨析极精)吕氏所谓先王制礼达之
天下传之后世者得之但其本说率性之道处己
失其指而于此又推本之以为率性而行虽已中
节而所禀不能无过不及若能心诚求之自然不
中不远但欲达之天下传之后世所以又当修道
而立教焉则为太繁复而失本文之意耳(案吕氏曰循性
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而行无物挠之虽无不中节者然人禀于天者不能无厚薄昏明则应于物者亦不能无小过小不
及故品节斯斯之谓礼闵子除丧而见孔子子之琴而弹之切切而言曰先王制礼不敢过也子夏
除丧而见孔子予之琴而弹之侃侃而言曰先王制礼不敢不及也故心诚求之虽不中不远矣然
将达之天下传之后世虑其所终稽其所蔽则其小遇小不及者不可以不修此先王所以制礼)
改本又以时位不同为言似亦不亲切也(案改本云道之
在人有时与位之不同必故为法于后世不可不修)○曰杨氏所论王氏之
夫如何(案杨氏曰王氏云天使我有是之谓命命之在我之谓性是未知性命之理其曰使
我正所谓使然也使然者可以为命乎以命在我为性则命自一物若中庸言天命之谓性性即天
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命也又岂二物哉如云在天为命在人为性此语似无病然亦不须如此说性命初无二理第所由
之者异耳率性之谓道如易所调圣人之作易将以顺性命之理是也)曰王氏之言
固为多病然此所云天使我有是者犹曰上帝降
衷云尔岂真以为有或使之者哉其曰在天为命
在人为性则程子亦云而杨氏又自言之盖无悖
于理者今乃指为王氏之失不惟似同浴而讥裸
裎亦近于意有不平而反为王公之累矣且以率
性之道为顺性命之理文意亦不相似若游氏以
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遁天倍情为非性(案游氏曰惟皇上帝降衷于下民则天命也若遁天倍情则非
性矣)则又不若杨氏人欲非性之云也
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言也(语录曰吕本是刚厎气质涵养得到如此其说得好处如千兵万马饱满伉壮○又曰游
杨诸公皆才高虽其说有疏略然皆通明○又曰侯氏说前后相反没理会)
道也者不可须臾离也可离非道也是故君子戒慎乎
其所不睹恐惧乎其所不闻
道者日用事物当行之理皆性之德而具于心(陈氏曰道
是日用事物所当行之路即率性之谓而得于天之所命者而其理总会于吾必)无物不有
无时不然(陈氏曰在父子则父子所当亲在君臣则君臣所当敬在夫妇则夫妇所当别在朋
友则朋友所当信微而起居饮食盖无物而不有自古及今流行乎天地之间无一息之间盖无时而不
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然)所以不可须臾离也
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隐暗处也微细事也(语录载陆氏曰前后说者一衮说了更不见切体处今如此分
别却是使人有点检处)独者人所不知而已所独知之地也
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戒惧而于此尤加谨焉(语录曰戒谨恐惧是普说到得隐微之间人所易忽又更
用谨这个却是唤起说○又曰是从见闻处至不睹不闻处皆戒谨了又就其中于独处更加谨也是无
处不谨而谨处更加谨也○陈氏曰虽是平时已常戒惧至此又当十分加谨才加谨则所发便都是善
不加谨则所发便流于恶去)所以遏人欲于将萌
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不使其潜滋暗长于隐微之中以致离道之远也
或问既曰道也者不可须臾离也可离非道也是
故君子戒慎乎其所不睹恐惧乎其所不闻矣而
又曰莫见乎隐莫显乎微故君子慎其独也何也
曰此因论率性之道以明由教而入者其始当如
此盖两事也其先言道不可离而君子必戒谨恐
惧乎其所不睹不闻者所以言道之无所不在无
时不然学者当无须臾毫忽之不谨而周防之以
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全其本然之体也又言莫见乎
隐莫显乎微而君子必谨其独者所以言隐微之
间人所不见而已独知之则其事之纤悉无不显
著又有甚于他人之知者学者尤当随其念之方
萌而致察焉以谨其善恶之几也(语录曰是察之于将然以审其
几○三山陈氏曰曰隐曰微则此念已萌矣特人未知之故隐而未见微而未显耳然人虽未知而
我已知之则固己甚见而甚显矣此正善恶之几也)盖所谓道者率性而已
性无不有故道无不在大而父子君臣小而动静
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食息不假人力之为而莫不各有当然之理所谓
道也是乃天下人物之所共由充塞天地贯彻古
今而取诸至近则常不外乎吾之一心(陈氏曰天下岂有性
外之物而不统于吾心是理之中也哉理之所至大极于无际而无不通细入于无伦而无不贯前
后乎万古而无不彻)循之则治失之则乱盖无须臾之顷可
得而暂离也若其可以暂合暂离而于事无所损
益则是人力私智之所为者而非率性之谓矣(语录
曰无时而非道亦无适而非道若之何而可须臾离也可须臾离则非率性之谓矣)圣人之
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所修以为教者因其不可离者而品节之也君子
之所由以为学者因其不可离者而持守之也(三山
陈氏曰君子必欲存养持守以保全之者正 为其不可离而去之如饥食渴饮之不可无也)是以
日用之间须臾之顷持守工夫一有不至则所谓
不可离者虽未尝不在我而人欲间之则亦判然
二物而不相管矣是则虽曰有人之形而其违禽
兽也何远哉是
以君子戒慎乎其目之所不及见恐惧乎其耳之
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所不及闻瞭然心目之间常若见其不可离者而
不敢有须臾之间以流于人欲之私而陷于禽兽
之域若书之言防怨而曰不见是图礼之言事亲
而曰听于无声视于无形盖不待其徵于色发于
声然后有以用其力也(语录曰既是不见安得有图只是要于未有兆朕无
可睹闻时先戒惧耳 又曰听于无声视于无形只是照管所不到念虑所不及处正如防贼相似
须要塞其来路)夫既已如此矣则又以谓道固无所不在
而幽隐之间乃他人之所不见而已所独见道固
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无时不然而细微之事乃他人之所不闻而已所
独闻是皆常情所忽以为可以欺天罔人而不必
谨者而不知吾心之灵皎如日月既已知之则其
毫发之间无所潜遁又有甚于他人之知矣又况
既有是心藏伏之久则其见于声音容貌之间发
于行事施为之实必有暴著而不可掩者又不止
于念虑之差而已也(语录曰隐微显著未尝有异岂怠于显而偏于独哉盖独
者致用之源而人所易忽于此而必谨焉则亦无所不谨矣○潘氏曰幽暗之中微细之事其是非
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善恶皆不能逃乎此心之灵所以当此之时尤为昭灼显著也若其发之既远为之既力则在他人
十目所视十手所指虽甚昭灼而在我者心意方注于事为精神方运于酬酢其是非得失反有不
自觉者矣此所以独于隐微之际尤为显著于此之时而能加省察之功则凡不善之萌其见之也
明其回之也易不至潜藏隐伏于其中而不自知矣)是以君子既戒惧乎耳
目之所不及则此心常明不为物蔽而于此尤不
敢不致其谨焉必使其几微之际无一毫人欲之
萌而纯乎义理之发则下学之功尽善全美而无
须臾之间矣(语录曰几者动之微是欲动未动之间圣贤说谨独便都是要就几微处
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理会)二者相须皆反躬为己遏人欲存天理之实事
盖体道之功莫有先于此者亦莫有切于此者(辅氏
曰此两节是做工夫处见得圣贤体道之功甚密)故子思于此首以为言
以见君子之学必由此而入也曰诸家之说皆以
戒慎不睹恐惧不闻即为谨独之意子乃分之以
为两事无乃破碎支离之甚邪曰既言道不可离
则是无适而不在矣而又言莫见乎隐莫显乎微
则是要切之处尤在于隐微也(语录曰道不可离言道之至广至大
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者莫见乎隐莫显乎微言道之至精至密者)既言戒谨不睹恐惧不闻
则是无处而不谨矣又言谨独则是其所谨者尤
在于独也(语录曰戒谨不睹恐惧不闻此乃统同说谨独又就中有一念萌动处说最𦂳
要著功夫处)是故不容于不异矣若其同为一事则其
为言又何必若是之重复邪(文集曰若果如此则上段文意已足不知
何故又烦再说曷尝有如此烦絮厎圣贤)且此书卒章潜虽伏矣不愧
屋漏亦两言之正与此相首尾(陈氏曰潜虽伏矣一节言人之所不
见处申明首章谨独意不愧屋漏一节言己之所不见处申明首章戒惧不睹不闻意)但诸
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家皆不之察独程子尝有不愧屋漏与谨独是持
养气象之言其于二者之间特加与字是固已分
为两事而当时听者有未察耳(案程子曰要修持他这天理则在德
须有不言而信者言难为形状养之则须直不愧屋漏与慎独这是个持养厎气象也○语录曰此
分明是两节事)曰子又安知不睹不闻之不为独乎曰其
所不睹不闻者己之所不睹不闻也故上言道不
可离而下言君子自其平常之处无所不用其戒
惧而极言之以至于此也独者人之所不睹不闻
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也故上言莫见乎隐莫显乎微而下言君子之所
谨者尤在于幽隐之地也(语录曰其之一字便见得是说己不睹不闻处
○又曰方不闻不睹之时不惟人所不知自家亦未有所知若所谓独即人所不知而已所独知极
是要戒惧自来人说不睹不闻与谨独只是一意无分别便不是○永嘉陈氏曰戒谨恐惧与谨独
是两项地头戒谨恐惧是自家不睹不闻之时养性如此谨独是众人不睹不闻之时存诚如此)
是其语势自相唱和各有血脉理甚分明(语录曰前段有
是故字后段有故字圣贤不是要作文只是逐节次说出许多道理若是作一段说亦成是何文字
○陈氏曰莫见乎隐莫显乎微对道不可须臾离可离非道句君子必谨其独对戒谨其所不睹恐
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惧其所不闻句惟其道不可须臾离可离非道所以戒谨其所不睹恐惧其所不闻惟其莫见乎隐
莫显乎微所以必谨其独)如曰是两条者皆为谨独之意则是
持守之功无所施于平常之处而专在幽隐之间
也且虽免于破碎之讥而其繁复偏滞而无所当
亦甚矣○曰程子所谓隐微之际若与吕氏改本
及游杨氏不同而子一之何耶曰以理言之则三
家不若程子之尽以心言之则程子不若三家之
密是固若有不同者矣然必有是理然后有是心
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有是心而后有是理则亦初无异指也合而言之
亦何不可之有哉(案程子曰人只以耳目所见闻者为显微然不知理却甚显也
且如昔人弹琴见螳捕蝉而闻者以为有杀声杀在心而人闻其琴而知之岂非显乎人有不善而
自谓人不知之然天地之理甚著不可欺也○吕氏曰此章明道之要不可不诚道之在我犹饮食
居处之不可去可去皆外物也诚以为己故不欺其心人心至灵一萌之思善与不善莫不知之他
人虽明有所不与也故慎其独者知为己而已○游氏曰人所不睹可谓隐矣而心独见之不亦见
乎人所不闻可谓微矣而心独闻之不亦显乎○杨氏曰独非交物之时有动于中其违未远也虽
非视听所及而其几固已瞭然心目之间矣其为显见孰加焉虽欲自蔽吾谁欺欺天乎此君子必
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慎其独也○语录曰问程子举弹琴杀心处是就人知处言吕游杨氏所说是就已自知处言章句
是合二者而言否曰有动于中己固先自知亦不能掩人之知所谓诚之不可掩也○问迹虽未形
几则已动上两句是程子意人虽不知己独知之下两句是游氏意否曰然两事只是一理几既动
则己必知之已既知则人必知之)○曰他说如何曰吕氏旧本所
论道不可离者得之但专以过不及为离道则似
未尽耳其论天地之中性与天道一节最其用意
深处然经文所指不睹不闻隐微之间者乃欲使
人戒惧乎此而不使人欲之私得以萌动于其间
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耳非欲使人虚空其心反观于此以求见夫所谓
中者而遂执之以为应事之准则也吕氏既失其
指而所引用不得于言必有事焉参前倚衡之语
亦非论孟本文之意至谓隐微之间有昭昭而不
可欺感之而能应者则固心之谓矣而又曰正惟
虚心以求则庶乎见之是又别以一心而求此一
心见此一心也岂不误之甚哉(案吕氏曰率性之谓道则四端之在
我者人伦之在彼者皆吾性命之理受乎天地之中所以立人之道不可须臾离也绝类离伦无意
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乎君臣父子者过而离乎此者也贼恩害义不知有君臣父子者不及而离乎此者也虽过不及有
差而皆不可以行于世故曰可离非道也非道者非天地之中而已非天地之中而自谓有道惑也
○又曰所谓中者性与天道也谓之有物则不得于言谓之无物则必有事焉不得于言者视之不
见听之不闻无声形接乎耳目而可以道也必有事焉者莫见乎隐莫显乎微体物而不可遗者也
古之君子立则见其参于前在与则见其倚于衡是何所见乎洋洋乎如在其上如在其左右是果
何物乎学者见乎此则庶乎能择中庸而执之隐微之间不可求之于耳目不可道之于言语然有
所谓昭昭而不可欺感之而能应乎正惟虚心以求之则庶乎见之故曰莫见乎隐莫显乎微○文
集曰心者人之所以主乎身者也一而不二者也为主而不为客者也命物而不命于物者也故以
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心观物则物之理得今复有物以反观乎心则是此心之外复有一心而能管乎此心也然则所谓
心者为一邪为二邪为主邪为客邪为命物者邪为命于物者邪若参前倚衡之云者则为忠信笃
敬而发也盖曰忠信笃敬不忘乎心则无所适而不见其在是云尔亦非有以见夫心之谓也且身
在此而心参于前身在与而心倚于衡是果何理也邪)若杨氏无适非道之
云则善矣然其言似亦有所未尽盖衣食作息视
听举履皆物也其所以如此之义理准则乃道也
若曰所谓道者不外乎物而人在天地之间不能
违物而独立是以无适而不有义理之准则不可
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顷刻去之而不由则是中庸之旨也若便指物以
为道而曰人不能顷刻而离此百姓特日用而不
知耳则是不唯昧于形而上下之别而堕于释氏
作用是性之失且使学者误谓道无不在虽欲离
之而不可得吾既知之则虽猖狂妄行亦无适而
不为道则其为害将有不可胜言者不但文义之
失而已也(案杨氏曰夫盈天地之间孰非道乎道而可离则道有在矣譬之四方有定位
焉适东则离乎西适南则离乎北斯则可离也若夫无适而非道则乌得而离耶故寒而衣饥而食
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日出而作晦而息耳目之视听手足之举履无非道也此百姓所以日用而不知○语录曰衣食动
作即是物物之理乃道也杨氏将物便唤做道则不可○又曰桀纣亦会手持足履目视耳听如何
便唤做道若便以为道是认欲为理也○又曰释氏所谓作用是性便是如此他都不理会是和非
只认得那衣食作息视听举履便是道说我这个会说话厎会作用厎叫著便应厎便是神通妙用
更不问道理如何儒家则须是就这上寻讨个道理方是道)○曰吕氏之书今
有二本子之所谓旧本则无疑矣所谓改本则陈
忠肃公所谓程氏明道夫子之言而为之序者子
于石氏集解虽尝辨之而论者犹或以为非程夫
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子不能及也奈何曰是则愚尝闻之刘李二先生
矣旧本者吕氏太学讲堂之初本也改本者其后
所修之别本也陈公之序盖为传者所误而失之
及其兄孙几叟具以所闻告之然后自觉其非则
其书已行而不及改矣近见胡仁仲所记侯师圣
语亦与此合盖几叟之师杨氏实与吕氏同出程
门师圣则程子之内弟而刘李之于几叟仁仲之
于师圣又皆亲见而亲闻之是岂胸臆私见口舌
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浮辨所得而夺哉若更以其言考之则二书详略
虽或不同然其语意实相表里如人之形貌昔腴
今瘠而其部位神采初不异也岂可不察而遽谓
之两人哉又况改本厌前之详而有意于略故其
辞虽约而未免反有刻露峭急之病至于词义之
间失其本指则未能改于其旧者尚多有之校之
明道平日之言平易从容而自然精切者又不翅
珷玞之与美玉也于此而犹不辨焉则其于道之
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浅深固不问而可知矣
喜怒哀乐之未发谓之中发而皆中节谓之和中也者
天下之大本也和也者天下之达道也
喜怒哀乐情也(语录曰情只是所发之路陌)其未发则性也(陈氏曰在
心里面未发动厎是性)无所偏倚故谓之中无所乖戾故谓之和
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与是理不相咈戾故名之曰和)大本者天命之性天下之理皆由此
出道之体也达道者循
性之谓天下古今之所共由道之用也(陈氏曰是通衢达道一般
古今天下之所通行是道之用)此言性情之德(语录曰中性之德和情之德)以明
道不可离之意
致中和天地位焉万物育焉
致推而极之也(语录曰致者推致其极之谓如射相似有中帖者有中垛者有中红心边
晕者皆是未致须是到那红心中央方始是致○又曰致字是只管挨排去之义工夫极精密)位者
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安其所也育者遂其生也自戒惧而
约之以至于至静之中无少偏倚而其守不失则极
其中而天地位矣自谨独而精之以至于应物之处
无少差谬而无适不然则极其和而万物育矣(语录曰致
中和须兼表里而言致中则欲其无少偏倚而又能守之不失致和则欲其无少差谬而又能无适不然
○黄氏曰无少偏倚无少差谬是横致一致其守不失无适不然是直致一致横致如一个物打迸了四
围恁地洁净相似直致则是今日如此洁净后日亦如此以至无顷刻不如此○又曰譬如掘井掘得深
是直掘得阔是横就一事上研穷到底是直推至万事莫不皆到是横一直一横无不穷究到极处无少
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偏倚无少乖戾是就一时一事上直下功夫使一时一事无纤悉不到处其守不失无适不然是自始至
终自大至小横铺点检无一时一事有纤悉不到处○愚谓约是收敛近里之意精是别得不杂之意此
二字尤朱子吃𦂳示人处)盖天地万物本吾一体吾之心正则天
地之心亦正矣吾之气顺则天地之气亦顺矣故其
效验至于如此(黄氏曰既是中和皆当致则天地万物之位育皆随其所致而见其效○
陈氏曰心既正则天地自各安其所气既顺则万物自各遂其生其功效自然感格须是到此地位方真
知之)此学问之极功圣人之能事(陈氏曰此乃有位者之功非泛就君子说)
初非有待于外而修道之教亦在其中矣(陈氏曰致中即天命
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之性致和即率性之道及天地位万物育则修道之教亦在其中矣)是其一体一用虽
有动静之殊然必其体立而后用有以行则其实亦
非有两事也(文集曰人之一身知觉运用莫非心之所为则心者固所以主于身而无动静
之间者也然方其静也事物未至思虑未萌而一性浑然道义全具其所谓中是乃心之所以为体而寂
然不动者也及其动也事物交至思虑萌焉则七情迭用各有攸主其所谓和是乃心之所以为用感而
遂通者也然性之静也而不能不动情之动也而必有节焉是则心之所以寂然感通周流贯彻而体用
未尝相离者也○三山陈氏曰体之立所以为用之行之地用之行所以为体之立之验○愚谓中和本
一理位育非二事然体立而后用行则据其效而推本其所以然各有所从来而不可紊耳)故于
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此合而言之以结上文之意
右第一章子思述所传之意以立言(叶氏曰盖孔子之意而子
思述以为经)首明道之本原出于天而不可易其实体
备于己而不可离次言存养省察之要终言圣神
功化之极
盖欲学者于此反求诸身而自得之以去夫外诱
之私而充其本然之善杨氏所谓一篇之体要是
也其下十章盖子思引夫子之
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言以终此章之义
或问喜怒哀乐之未发谓之中发而皆中节谓之
和中也者天下之大本也和也者天下之达道也
致中和天地位焉万物育焉何也曰此推本天命
之性以明由教而入者其始之所发端终之所至
极皆不外于吾心也盖天命之性万理具焉喜怒
哀乐各有攸当方其未发浑然在中无所偏倚故
谓之中及其发而皆得其当无所乖戾故谓之和
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(陈氏曰未发则是道理浑然在心里不偏不倚便是中此即天命之性也及发出来皆当然而然与
本然道理不相乖戾便是和)谓之中者所以状性之德道之体
也以其天地万物之理无所不该故曰天下之大
本谓之和者所以著情之正道之用也以其古今
人物之所共由故曰天下之达道(陈氏曰中和是就性情说大抵
心之体是性性不是别个物只是心中所具之理耳万般道理都从这里出便为大本只这个动出
外来便是情万般应接而无所不通是为达道)盖天命之性纯粹至善而
具于人心者其体用之全本皆如此不以圣愚而
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有加损也然静而不知所以存之则天理昧而大
本有所不立矣动而不知所以节之则人欲肆而
达道有所不行矣(语录曰未发时是那静有个体在里子若静而不失其体便是
天下之大本立焉或失其体则大本便昏了已发时是那动有许多用若动而不失其用便是天下
之达道行焉或失其用则达道便乖了○又曰大本不立达道不行则虽天理流行未尝间断而其
在我者或几乎息矣)惟君子自其不睹不闻之前而所以戒
谨恐惧者愈严愈敬以至于无一毫之偏倚而守
之常不失焉则为有以致其中而大本之立日以
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益固矣尤于隐微幽独之际而所以谨其善恶之
几者愈精愈密以至于无一毫之差谬而行之每
不违焉则为有以致其和而达道之行日以益广
矣(永嘉陈氏曰戒谨于不睹不闻之时此即未发时工夫谨独于隐微之时此即既发时工夫若
曰致中除戒惧一条何以见其致处若曰致和除谨独一条又何以为致血脉相承如此致之一字
最是用工处愚谓愈严愈敬是自其未发之体而存养之愈精愈密是自其已发之用而省察之)
致者用力推致而极其至之谓致焉而极其至至
于静而无一息之不中则吾心正而天地之心亦
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正故阴阳动静各止其所而天地于此乎位矣(语录
曰问言阴阳动静何也曰天高地下万物散殊各有定所此未与物相感也)动而无一
事之不和则吾气顺而天地之气亦顺故充塞无
间驩欣交通而万物于此乎育矣
此万化之本原一心之妙用圣神之能事学问之
极功固有非始学所当议者然射者之的行者之
归亦学者立志之初所当知也故此章虽为一篇
开卷之首然子思之言亦必至此而后己焉其指
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深矣○曰然则中和果二物乎曰观其一体一用
之名则安得不二察其一体一用之实则此为彼
体彼为此用如耳目之能视听视听之由耳目初
非有二物也(语录曰体是这个道理用是他用处如耳听目视自然如此是理也开眼
看物著耳听声便是用○陈氏曰体用未尝相离有是体方有是用有是用方见是体)○曰
天地位万物育诸家皆以其理言子独以其事论
然则自古衰乱之世所以病乎中和者多矣天地
之位万物之育岂以是而失其常耶曰三辰失行
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山崩川竭则不必天翻地覆然后为不位矣兵乱
凶荒胎殰卵殈则不必人消物尽然后为不育矣
凡若此者岂非不中不和之所致而又安可诬哉
今以事言者固以为有是理而后有是事彼以理
言者亦非以为无是事而徒有是理也但其言之
不备有以启后学之疑不若直以事言而理在其
中之为尽耳曰然则当其不位不育之时岂无圣
贤生于其世而其所以致夫中和者乃不能有以
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救其一二何耶曰善恶感通之理亦及其力之所
至而止耳彼达而在上者既曰有
以病之则夫灾异之变又岂穷而在下者所能救
也哉但能致中和于一身则天下虽乱而吾身之
天地万物不害为安泰其不能者天下虽治而吾
身之天地万物不害为乖错其间一家一国莫不
皆然此又不可不知耳(语录曰问以孔子言之如何是天地万物安泰处曰
在圣人之身则天地万物自然安泰曰此是以理言之否曰然一家一国莫不如是○又曰尊卑上
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下之大分即吾身之天地也应变曲折之万端即吾身之万物也○黄氏曰如达而在上固是尧舜
事业穷而在下只如在一乡不扰便是一乡万物育在一家不扰便是一家万物育)曰二者
之为实事可也而分中和以属焉将不又为破碎
之甚邪曰世固未有能致中而不足于和者亦未
有能致和而不本于中者也未有天地己位而万
物不育者亦未有天地不位而万物自育者也特
据其效而推本其所以然则各有所从来而不可
紊耳(陈氏曰天地位便是大本立处万物育便是达道行处此事灼然分明但二者常相须无
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有能此而不能彼者耳)○曰子思之言中和如此而周子之
言则曰中者和也中节也天下之达道也乃举中
而合之于和然则又将何以为天下之大本也耶
曰子思之所谓中以未发而言也周子之所谓中
以时中而言也愚于篇首已辨之矣学者涵泳而
别识之见其并行而不相悖焉者可也(语录曰中庸之中是
兼以其发而中节无过不及者得名若不识得此理则周子之言更解不得○陈氏曰中有二义有
已发之中有未发之中未发是就性上论已发是就事上论已发之中当喜而喜当怒而怒那恰好
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处无过不及便是中此中即所谓和也所以周子曰中者和也是指已发之中而言也)○曰
程吕问答如何曰考之文集则是其书盖不完矣
然程子初谓凡言心者皆指已发而言而后书乃
自以为未当向非吕氏问之之审而不完之中又
失此书则此言之未当学者何自而知之乎以此
又知圣贤之言固有发端而未竟者学者尤当虚
心悉意以审其归未可执其一言而遽以为定也
(案吕氏问曰先生谓凡言心者皆指已发而言然则未发之前谓之无心可乎窃谓未发之前心体
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昭昭具在已发乃心之用也程子曰凡言心者指已发而言此固未当心一也有指体而言者寂然
不动是也有指用而言者感而遂通天下之故是也惟观其所见何如耳○文集曰程子所谓凡言
心者皆指已发此却指心体流行而言非谓事物思虑之交也然与中庸本文不合故以为未当而
复正之固不可执其已改之言而尽疑论说之误又不可遂以为当而不究其所指之殊也○语录
曰程子初谓心为已发吕氏只是辨此一句程子后来又救前说语甚圆无病)其说中字
因过不及而立名又似并指时中之中而与在中
之义少异盖未发之时在中之义谓之无所偏倚
则可谓之无过不及则方此之时未有中节不中
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节之可言也无过不及之名亦何自而立乎又其
下文皆以不偏不倚为言则此语者亦或未得为
定论也(案吕氏曰中即性也程子曰中也者所以状性之体段盖中之为义自过不及而立
名若只以中为性则中与性不合○语录曰问程子说中自过不及而立名与平日异只为吕氏形
容中太过故就其既发告之曰然)吕氏又引允执厥中以明未发
之旨则程子之说书也固谓允执厥中所以行之
盖其所谓中者乃指时中之中而非未发之中也
(案吕氏曰大人不失其赤子之心乃所谓允执厥中也○语录曰问吕氏引允执厥中如何曰他把
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做已发言故如此说)吕氏又谓求之喜怒哀乐未发之时则
程子所以答苏季明之问又已有既思即是已发
之说矣凡此皆其决不以吕说为然者独不知其
于此何故略无所辨学者亦当详之未可见其不
辨而遽以为是也(案吕氏曰圣人之学以中为大本中者无过不及之谓也何所
准则而知过不及乎求之此心而已此心之动出入无时何从而守之乎求之于喜怒哀乐未发之
际而已○又案苏氏问于喜怒哀乐之前求中可否程子曰不可既思于喜怒哀乐未发之前求之
又却是思也既思即是已发思与喜怒哀乐一般才发便谓之和不可谓之中也问吕氏言当求于
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喜怒未发之前信斯言也恐无著落如之何而可程子曰言存养于喜怒哀乐未发之时则可若言
求中于喜怒哀乐未发之前则不可○文集曰程子才思即是已发一句能发明子思言外之意盖
言不待喜怒哀乐之发但有所思即为已发此意已极精微说到未发界至十分尽头不可以有加
矣)曰然则程子卒以赤子之心为已发何也曰众
人之心莫不有未发之时亦莫不有已发之时不
以老稚贤愚而有别也但孟子所指赤子之心纯
一无伪者乃因其发而后可见若未发则纯一无
伪又不足以名之而亦非独赤子之心为然矣是
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以程子虽改夫心皆已发之一言而以赤子之心
为已发则不可得而改也(案吕氏曰喜怒哀乐之未发则赤子之心当求
其未发此心至虚无所偏倚故谓之中程子曰喜怒哀乐未发谓之中赤子之心发而未远乎中若
便谓之中是不识大本也○又案苏氏问赤子之心为已发是否程子曰已发而去道未远也曰大
人不失赤子之心如何程子曰取其纯一近道也○语录曰程子道赤子之心是已发而未远如赤
子饥则食渴则饮便是已发○又曰吕氏以赤子即是未发则大失之盖赤子之心动静无常非寂
然不动之谓故不可谓之中然无营欲知巧之思故为未远乎中未发之中本体自然不须穷索○
又曰未发时伪不伪皆不可见不特赤子如此大人亦如此只是大人有主宰赤子则未有主宰○
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三山陈氏曰指赤子之心为未发者非也盖自为赤子四者之心已动矣未发既发凡人一日之间
无时无之未发之时湛如止水未涉拟议)曰程子明镜止水之云固以
圣人之心为异乎赤子之心矣然则此其为未发
者耶曰圣人之心未发则为水镜之体既发则为
水镜之用亦非独指未发而言也(案苏氏问赤子之心与圣人之
心如何程子曰圣人之心如明镜如止水)曰诸说如何曰程子备矣但
其答苏季明之后章记录多失本真答问不相对
值如耳无闻目无见之答以下文若无事时须见
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须闻之说参之其误必矣盖未发之时但为未有
喜怒哀乐之偏耳若其目之有见耳之有闻则当
愈益精明而不可乱岂若心不在焉而遂废耳目
之用哉(案苏氏问当中之时耳无闻目无见否程子曰虽耳无闻目无见然见闻之理在始
得○文集曰心之有知与耳之有闻目之有见为一等时节虽未发而未尝无心之有思与耳之有
听目之有视为一等时节一有此则不得为未发故程子以有思为已发则可而记者以无见无闻
为未发则不可)其言静时既有知觉岂可言静而引复以
动见天地之心为说亦不可晓盖当至静之时但
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有能知觉者而未有所知觉也故以为静中有物
则可而便以才思即是已发为比则未可以为坤
卦纯坤而不为无阳则可而便以复之一阳已动
为比则未可也所谓无时不中者所谓善观者却
于已发之际观之者则语虽要切而其文意亦不
能无断续至于动上求静之云则问者又转而之
它矣(案苏氏问中是有时而中否程子曰何时而不中以事言之则有时而中以道言之何时
而不中曰固是所为皆中然而观于四者未发之时静时自有一般气象及至接事时又自别何也
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程子曰善观者不如此却于喜怒哀乐已发之际观之贤且说静时如何曰谓之无物则不可然自
有知觉处程子曰既有知觉却是动也怎生言静人说复其见天地之心皆以谓至静能见天地之
心非也复之卦下面一画便是动也安得谓之静自古儒者皆言静见天地之心惟某言动而见天
地之心或曰莫是于动上求静否曰固是然最难○文集曰至静之时但有能知能觉者而无所知
所觉此易卦为纯坤不为无阳之象若论复卦则须以有所知觉者当之不得合为一说矣故邵子
亦云一阳初动处万物未生时此至微至妙处须虚心静虑方始见得)其答动
字静字之问答敬何以用功之问答思虑不定之问以
至若无事时须见须闻之说则皆精当(案或曰喜怒哀乐未
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发之前下动字下静字程子曰谓之静则可然静中须有物始得这里便是难处学者莫若且先理
会得敬能敬则自知此矣或曰敬何以用功程子曰莫若主一曰某尝患思虑不定或思一事未了
他事如麻又生如何曰不可此不诚之本须是习能专一时便好不拘思虑与应事皆要求一或曰
当静坐时物之过乎前者还见不见程子曰看事如何若是大事如祭祀前旒蔽明黈纩充耳凡物
之过者不见不闻也若无事时目须见耳须闻○语录曰静中有物者只是知觉不昧或引程子语
才有知觉便是动为问曰若云知寒觉暖便是知觉已动今未曾著于事物但有知觉在何妨其为
静不成静坐便只是瞌睡○又曰有闻见之理在即是静中有物)但其曰当祭祀
时无所见闻则古人之制祭服而设旒纩虽曰欲
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其不得广视杂听而致其精一然非以是为真足
以全蔽其聪明使之一无见闻也若曰屦之有絇
以为行戒樽之有禁以为酒戒然初未尝以是而
遂不行不饮也若使当祭之时真为旒纩所塞遂
如聋瞽则是礼容乐节皆不能知亦将何以致其
诚意交于鬼神哉程子之言决不如是之过也(文集
曰便是祭祀若耳无闻目无见即其升降馈奠皆不能知其时节之所宜虽有赞引之人亦不闻其
告语之声矣故前旒黈纩之说亦只是欲其专一于此而不杂他事之意非谓奉祭祀时都无见闻
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也)至其答过而不留之问则又有若不相直而可
疑者(案或曰当敬时虽见闻莫过焉而不留否程子曰不说道非礼勿视勿听勿者禁止之辞
才说勿字便不得也)大抵此条最多谬误盖听他人之问而
从旁窃记非唯未了答者之意而亦未悉问者之
情是以致此乱道而误人耳然而犹幸其间纰漏
显然尚可寻绎以别其伪独微言之湮没者遂不
复传为可惜耳(文集曰此条记录前后差舛都无理会后来读者若未敢便以为非
亦且合存而不论)吕氏此章之说尤多可疑如引屡空货
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殖及心为甚者其于彼此盖两失之其曰由空而
后见夫中是又前章虚心以求之说也其不陷而
入于浮屠者几希矣盖其病根正在欲于未发之
前求见夫所谓中者而执之是以屡言之而病愈
甚殊不知经文所谓致中和者亦曰当其未发此
心至虚如镜之明如水之止则但当敬以存之而
不使其小有偏倚至于事物之来此心发见喜怒
哀乐各有攸当则又当敬以察之而不使其小有
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差忒而已未有如是之说也且曰未发之前则宜
其不待著意推求而瞭然心目之间矣一有求之
之心则是便为已发固已不得而见之况欲从而
执之则其为偏倚亦甚矣又何中之可得乎且夫
未发已发日用之间固有自然之机不假人力方
其未发本自寂然固无所事于执及其当发则又
当即事即物随感而应亦安得块然不动而执此
未发之中耶此为义理之根本于此有差则无所
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不差矣此吕氏之说所以条理紊乱援引乖刺而
不胜其可疑也程子讥之以为不识大本岂不信
哉(案吕氏曰人莫不知理义之当无过无不及之谓中不及乎所以中也喜怒哀乐未发之前反
求吾心果何为乎回也其庶乎屡空惟空然后可以见其中而空非中也必有事焉喜怒哀乐之未
发无私意小知挠乎其间乃所谓空由空然后见乎中实则不见也若子贡聚闻见之多其心已实
如货殖焉所蓄有素所应有限虽曰富有亦有时而穷故亿则屡而未皆中也权然后知轻重度然
后知长短物皆然心为甚则心之度物甚于权度之审其应物当无毫发之差然人应物不中节者
常多其故何也由不得中而执之有私意小知挠乎其间故理义不当或过或不及犹权度之法不
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精则称量百物不能无铢两分寸之差也此所谓性命之理出于天道之自然非人私知所能为也
故曰喜怒哀乐之未发谓之中○语录曰孟子乃是论心自度非是心度物○又曰欲执喜怒哀乐
未发之中不知如何执得那事来面前只得应他当喜便喜当怒便怒如何执得)杨氏所
谓未发之时以心验之则中之义自见执而勿失
无人欲之私焉则发必中节矣又曰须于未发之
际能体所谓中其曰验之体之执之则亦吕氏之
失也其曰其恸其喜中固自若疑与程子所云言
和则中在其中者相似然细推之则程子之意正
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谓喜怒哀乐已发之处见得未发之理发见在此
一事一物之中各无偏倚过不及之差乃时中之
中而非浑然在中之中也若杨氏之云中固自若
而又引庄周出怒不怒之言以明之则是以为圣
人方当喜怒哀乐之时其心漠然同于木石而姑
外示如此之形凡所云为皆不复出于中心之诚
矣大抵杨氏之言多杂于老佛故其失类如此其
曰当论其中否不当论其有无则至论也(案杨氏曰但于
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喜怒哀乐未发之际以心验之则中之义自见非精一乌能执之○又曰执而勿失无人欲之私焉
发必中节矣发而中节中固未尝亡也孔子之恸孟子之喜因其可恸可喜而已于孔孟何有哉其
恸也其喜也中固自若也鉴之照物因物而异形而鉴之明未尝异也所谓出怒不怒则怒出于不
怒出为无为则为出于不为亦此意也若圣人而无喜怒哀乐则天下之达道废矣一人横行于天下
武王亦不必耻也故于是四者当论其中节不中节不当论其有无也○又曰须是于喜怒哀乐未
𤼵之际能体所谓中于喜怒哀乐已𤼵之后能得所谓和致中和则天地可位万物可育○语录曰
杨氏少时先去看庄列等文字后来虽见程子然而此念熟了不觉时𤼵出来)
仲尼曰君子中庸小人反中庸
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中庸者不偏不倚无过不及而平常之理乃天命所
当然精微之极致也唯君子
为能体之小人反是(黄氏曰人莫不具是性亦莫不有是道然阴阳五行之气杂揉
不齐君子小人之分趋向亦异故中庸之道惟君子能之而小人则反是)
君子之中庸也君子而时中小人之中庸也小人而无
忌惮也
王肃本作小人之反中庸也程子亦以为然今从之
○君子之所以为中庸者以其有君子之德而又能
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随时以处中也(语录曰君子只是说个好人时中只是说个做得恰好厎事○又曰有君
子之德而不能随时以处中则不免为贤知之过有君子之德而又能随时以处中方得到恰好处)小
人之所以反中庸者以其有小人之心而又无所忌
惮也(语录曰小人固是愚所为固是不肖犹知忌惮则为恶犹较得些○又曰为善者君子之德为
恶者小人之心君子而处不得中者有之小人而不至于无忌惮者亦有之惟其反中庸则方见其无忌
惮也○又曰既是君子又要时中既是小人又无忌惮○又曰二又字不用亦可但恐读者不觉故特下
此字要得分明)盖中无定体随时而在是乃平常之理也
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平常汤武亦然又如当盛夏时须要饮冷衣葛此便是中便是平常隆冬时须用饮汤重裘此便是中便
是平常若极暑时重裘盛寒时衣葛便是差异便是失其中矣)君子知其在我故能
戒谨不睹恐惧不闻而无时不中小人不知有此则
肆欲妄行而无所忌惮矣(番氏曰君子致存养省察之功是以无时而不中小
人放肆而无忌惮是以与中庸相反)
右第二章
此下十章皆论中庸以释首章之义文虽不属
而意实相承也变和言庸者游氏曰以性情言
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之则曰中和以德行言之则曰中庸是也然中
庸之中实兼中和之义(黄氏曰性情天生厎德行人做厎性情人人一
般德行人人不同中庸之中本是和然和自中出故兼中和之义○陈氏曰中和以性情言是
分体用动静相对说中庸以德行言是兼行事相合说)
或问此其称仲尼曰何也曰首章夫子之意而子
思言之故此以下又引夫子之言以證之也曰孙
可以字其祖乎曰古者生无爵死无谥则子孙之
于祖考亦名之而已矣周人冠则字而尊其名死
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则谥而讳其名则固巳弥文矣然未有讳其字者
也故仪礼馈食之祝词曰适尔皇祖伯某父乃直
以字而面命之况孔子爵不应谥而子孙又不得
称其字以别之则将谓之何哉若曰孔子则外之
之辞而又孔姓之通称若曰夫子则又当时众人
相呼之通号也不曰仲尼而何以哉(语录曰问子思称夫子为
仲尼曰昔人未尝讳其字程子云予年十四五从周茂叔本朝先辈尚如此伊川亦尝呼明道字)
○曰君子所以中庸小人之所以反之者何也曰
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中庸者无过不及而平常之理盖天命人心之正
也唯君子为能知其在我而戒谨恐惧以无失其
当然故能随时而得中小人则不知有此而无所
忌惮故其心每反乎此而不中不常也○曰小人
之中庸王肃程子悉加反字盖叠上文之语然诸
说皆谓小人实反中庸而不自知其为非乃敢自
以为中庸而居之不疑如汉之胡广唐之吕温柳
宗元者则其所谓中庸是乃所以为无忌惮也如
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此则不烦增字而理亦通矣曰小人之情状固有
若此者矣但以文势考之则恐未然盖论一篇之
通体则此章乃引夫子所言之首章且当略举大
端以分别君子小人之趋向未当遽及此意之隐
微也若语一章之语脉则上文方言君子中庸而
小人反之其下且当平解两句之义以尽其意不
应偏解上句而不解下句又遽别生它说也故疑
王肃所传之本为得其正而未必肃之所增程子
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从之亦不为无所据而臆决也(案程子曰小人更有甚中庸脱一反
字小人不主于义理则无忌惮无忌惮所以反中庸也亦有其心畏谨而不中亦是反中庸语恶有
浅深则可谓之中庸则不可)诸说皆从郑本虽非本文之意然
所以发明小人之情状则亦曲尽其妙而足以警
乎乡原乱德之奸矣今存吕氏以备观考他不能
尽录也(案吕氏曰君子蹈乎中庸小人反乎中庸者也君子之中庸也有君子之心又达乎
时中小人之中庸也有小人之心反乎中庸无所忌惮而自谓之时中也时中者当其可之谓也时
止则止时行则行当其可也可以仕则仕可以止则止可以速则速可以久则久当其可也曾子子
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思易地则皆然禹稷颜回同道当其可也舜不告而娶周公杀管蔡孔子以微罪行当其可也小人
见君子之时中唯变所适而不知当其可而欲肆其奸心济其私欲或言不必信行不必果则曰唯
义所在而已然实未尝知义之所在有临丧而歌人或非之则曰是恶知礼意然实未尝知乎礼意
猖狂妄行不谨先王之法以欺惑流俗此小人之乱德先王之所以必诛而不以听者也)
子曰中庸其至矣乎民鲜能久矣
过则失中不及则未至故惟中庸之德为至(陈氏曰至者天
下之理无以加之谓)然亦人所同得初无难事但世教衰民不
兴行故鲜能之今已久矣论语无能字(愚谓论语有之为德也四
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字不必言能而能在其中故下句无能字此章无之为德也四字则有能知与不能知能行与不能行故
下句有能字意者论语是夫子本文此章是子思檃括)
右第三章
或问民鲜能久或以为民鲜能久于中庸之德而
以下文不能期月守者證之何如曰不然此章方
承上章小人反中庸之意而泛论之未遽及夫不
能久也下章自能择中庸者言之乃可责其不能
久耳两章各是发明一义不当遽以彼而證此也
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且论语无能字而所谓矣者又已然之辞故程子
释之以为民鲜有此中庸之德则其与不能期月
守者不同文意益明白矣(语录曰缘下文有不能期月守之说故说者皆
以为久于其道之久细考两章相去甚远自不相蒙亦只合依论语说盖其下文正说道之不明不
行鲜能知味正与程子意合也)曰此书非一时之言也章之先后
又安得有次序乎曰言之固无序矣子思取之而
著于此则其次第行列决有意谓不应杂置而错
陈之也故凡此书之例皆文断而意属读者先因
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其文之所断以求本章之说徐次其意之所属以
考相承之序则有以各尽其一章之意而不失夫
全篇之旨矣然程子
亦有久行之说则疑出于门人之所记盖不能无
差谬而自世教衰
之一条乃论语解而夫子之手笔也(案程子曰中庸天下之至
理德合中庸可谓至矣自世教衰民不与于行鲜有中庸之德也)诸家之说固皆
不察乎此然吕氏所谓厌常喜新质薄气弱者则
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有以切中学者不能固守之病读者合诸期月之
章而自省焉则亦足以有警矣(案吕氏曰中庸者天下之所共知天
下之所共行犹寒而衣饥而食渴而饮不可须臾离也众人之情厌常而喜新质薄而气弱虽知不
可离而亦不能久也惟君子之学自明而诚明而未至乎诚虽心悦而不去然知不可不思行不可
不勉在思勉之分而气不能无衰志不能无懈故有日月至焉者有三月不违者皆德之可久者也
若至乎诚则不思不勉至于常久而不息非圣人其孰能之)侯氏所谓民不识
中故鲜能久若识得中则手动足履无非中者则
其疏阔又益甚矣如曰若识得中则手动足履皆
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有自然之中而不可离则庶几耳(案侯氏曰民不能识中故鲜能
久若识得中则手动足履无非中者故能久)
子曰道之不行也我知之矣知者过之愚者不及也道
之不明也我知之矣贤者过之不肖者不及也
道者天理之当然中而已矣(陈氏曰道即中而已此乃天命之本然率性之
当然厎)知愚贤不肖之过不及则生禀之异而失其中
也(陈氏曰凡具于人者道理都一般但气质之不同故有知愚贤不肖之别尔既有知愚贤不及之差
过与不及皆非中也)知者知之过既以道为不足行愚者不及
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知又不知所以行此道之所以常不行也(语录曰知者
恃其见之高而以道为不足行○陈氏曰知者说道理太高其实行不得愚者则又懵然无知不知所以
行)贤者行之过既以道为不足知不肖者不及行又
不求所以知此道之所以常不明也(语录曰贤者恃其行之过而以
道为不足知○陈氏曰贤者所行过当其实是见理未到不肖者不能行不求所以知○黄氏曰道曷尝
有过与不及之偏哉过与不及此道所以不明不行也然尝窃有疑焉贤与智人品之最高者也一有过
焉则无异于愚不肖何也盖道之在天下中而已过非中也不及非中也贤且智而失之过则如杨墨而
其充至于无父无君岂不深可畏哉明有所未通诚有所未立虽谓之愚与不肖可也圣贤卫道之严所
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以力勉夫人以大中之道者盖若此)
人莫不饮食也鲜能知味也
道不可离人自不察是以
有过不及之弊
右第四章
或问此其言道之不行不明何也曰此亦承上章
民鲜能久之意也(三山陈氏曰惟民之鲜于中庸也既久故知贤愚不肖各随其
气质之偏而失马)曰知愚之过不及宜若道之所以不明
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也贤不肖之过不及宜若道之所以不行也今其
互言之何也曰测度深微揣摩事变
能知君子之所不必知者知者之过乎中也昏昧
蹇浅不能知君子之所当知者愚者之不及乎中
也知之过者既唯知是务而以道为不足行愚者
又不知所以行也此道之所以不行也(三山陈氏曰世之高
明洞达识见绝人者其持论常高其视薄物细故若将浼焉则必不屑于中庸之行如老佛之徒本
知者也求以达理而反灭人之类非过乎至于昏迷浅陋之人则又蔽于一曲而暗于大理是又不
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及矣二者皆不能行道)刻意尚行惊世骇俗能行君子之所
不必行者贤者之过乎中也卑污苟贱不能行君
子之所当行者不肖者之不及乎中也贤之过者
既唯行是务而以道为不足知不肖者又不求所
以知也此道之所以不明也(三山陈氏曰世之刻意厉行勇于有为者
其操行常高其视流俗污世若将浼焉则必不复求知于中庸之理如晨门荷蓧之徒本贤者也果
于洁身而反乱大伦非过乎至于阘茸卑污之人则又安于故常而溺于物欲是又不及矣二者皆
不能明道)然道之所谓中者是乃天命人心之正当然
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不易之理固不外乎人生日用之间特行而不著
习而不察是以不知其至而失之耳故曰人莫不
饮食也鲜能知味也(陈氏曰人莫不饮食是人间日用不可阙处但人鲜能知
其味譬如道乃天之命于我性之所固有厎不可以须臾离惟是人不自求知之所以行矣而不著
习矣而不察)知味之正则必嗜之而不厌矣知道之中
则必守之而不失矣
子曰道其不行矣夫
由不明故不行
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右第五章
此章承上章而举其不行之端以起下章之意
(黄氏曰因知之过愚之不及以叹道之不行也○又曰是引起舜事○三山陈氏曰此一句自
为一章子思取夫子之言比而从之盖承上章以起下章之义若曰道不远人犹日用饮食也
由而不知故鲜能知味耳惟其不知是以不行故以道其不行之言继之盖所以承上章之义
也必如下章舜之事则知而行行而明矣盖又所以起下章之义)
子曰舜其大知也与舜好问而好察迩言隐恶而扬善
执其两端用其中于民其斯以为舜乎
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舜之所以为大知者以其不自用而取诸人也(愚谓舜之
知可谓大矣其所以为大者是不自用而乐取诸人所以常好问而好察尔言若只据一己所有便有穷
尽不得谓之大矣)迩言者浅近之言犹必察焉其无遗善可
知(文集曰浅近之言犹所谓寻常言语也寻常言语人之所忽而舜好察之非洞见道体无精粗差别
不能然也○语录曰虽浅近闲言语中莫不有理都要见得破)然于其言之未善者
则隐而不宣其善者则播而不匿其广大光明又如
此则人孰不乐告以善哉(语录曰其言之善者播扬之不善者隐而不宣则善
者愈乐告以善而不善者亦无所愧而不惜言也若其言不善我又扬之于人说他说得不是则其人愧
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耻不复以言来告矣此其求善之心广大如此人安得不尽以其言来告而吾亦安有不尽闻之言乎)
两端谓众论不同之极致盖凡物皆有两端如小大
厚薄之类于善之中又执其两端而量度以取中然
后用之则其择之审而行之至矣然非在我之权度
精切不差何以与此(语录曰问如众论有十分厚者有十分薄者取极厚极薄之二
说而中摺之则此为中矣曰不然此乃子莫执中矣安得谓之中自极厚以至极薄自极大以至极小自
极重以至极轻于此厚薄大小轻重之中择其说之是者而用之是乃所谓中也若但以极厚极薄为两
端而中摺其中间以为中则其中间如何见得便是盖或极厚者说得是则用极厚之说极薄之说是则
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用极薄之说厚薄之中者说得是则用厚薄之中者之说至于轻重大小莫不皆然盖惟其说之是者用
之不是弃其两头不用而但取两头之中者用之也○问所谓众论不同都是善一边厎曰恶厎已自隐
而不宣了○叶氏曰两端非如世俗说是非两端善恶两端之谓乃是事已是而不非事己善而非恶己
皆当为之事自斯道之不明往往以是非善恶为两端而执其中则半是半非半善半恶之论兴君子不
必为十分君子小人不必为十分小人苟且酌中之习乃乡原贼德之尤也可不辨哉)此知之
所以无过不及而道之所以行也(黄氏曰因道之不行起于知者之过
愚者之不及故必知如大舜而后可以冀斯道之行)
右第六章
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或问此其称舜之大知何也曰此亦承上章之意
言如舜之知而不过则道之所以行也(三山陈氏曰上章既
叹道之不行此章遂以道之行者明之知者过之又鲜能知味此道之所以不行也若舜之大知知
而不过则道行矣)盖不自恃其聪明而乐取诸人者如此
则非知者之过矣又能执两端而用其中则非愚
者之不及矣此舜之知所以为大而非他人之所
及也两端之说吕杨为优(案吕氏曰两端过与不及也执其两端乃所以
用其时中犹持权衡而无物轻重皆得其平故舜之所以为舜取诸人用诸民皆以能执两端而不
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失中也○杨氏曰执其两端所以权轻重而取中也由是而用于民虽愚者可及也)程子以
为执持过不及之两端使民不得行则恐非文意
矣盖当众论不同之际未知其孰为过孰为不及
而执为中也故必兼总众说以执其不同之极处
而求其义理之至当然后有以知夫无过不及之
在此而在所当行若其未然则又安能先识彼两
端者之为过不及而不可行哉(案苏氏问舜执其两端注以为过不
及之两端是乎程子曰是曰既过不及又何执乎程子曰执犹今之所谓执持使不得行也舜犹持
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过不及使民不得行而用其中使民行之也)
子曰人皆曰予知驱而纳诸罟擭陷阱之中而莫之知
辟也人皆曰予知择乎中庸而不能期月守也(予知之知去声
罟音古擭胡化反阱才性反辟避同期居之反)
罟网也擭机槛也陷阱坑坎也皆所以掩取禽兽者
也择乎中庸辨别众理以求所谓中庸
即上章好问用中之事也期月匝一月也言知祸而
不知辟以况能择而不能守皆不得为知也(叶氏曰罟擭陷
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阱人皆知其为掩捕而设而不能避之此殆借此以兴起能择中庸而不能不变于旬月之后)
右第七章
承上章大知而言又举不明之端以起下章也
或问七章之说曰此以上句起下句如诗之兴耳
或以二句各为一事言之则失之也
子曰回之为人也择乎中庸得一善则拳拳服膺而弗
失之矣
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回孔子弟子颜渊名拳拳奉持之貌服犹著也膺胸
也奉持而著之心胸之间言能守也
颜子盖真知之故能择能守如此(陈氏曰惟其能择而又能守之乃为
真能知之)此行之所以无过不及而道之所以明也
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择乎中庸则无贤者之过矣服膺弗失则非不肖
者之不及矣然则兹贤也乃其所以为知也欤曰
诸说如何曰程子所引屡空张子所引未见其止
皆非论语之本意(案程子曰颜子所以大过人者只是得一善则拳拳服膺与能
屡空耳○张子曰颜子未至圣人而不已故仲尼贤其进未得中而不居故惜夫未见其止也)唯
吕氏之论颜子有曰随其所至尽其所得据而守
之则拳拳服膺而不敢失勉而进之则既竭吾才
而不敢缓此所以恍惚前后而不可为象求见圣
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人之止欲罢而不能也此数言者乃为亲切确实
而足以见其深潜缜密之意学者所宜讽诵而服
行也但求见圣人之止一句文义亦未安耳(案吕氏曰
如颜子者可谓能择而能守也高明不可穷博厚不可极则中道不可识故仰之弥高钻之弥坚瞻
之在前忽焉在后察其志也非见圣人之卓不足谓之中随其所至尽其所得据而守之则拳拳服
膺而不敢失勉而进之则既竭吾才而不敢缓此所以恍惚前后而不可为像求见圣人之止欲罢
而不能也)侯氏曰中庸岂可择择则二矣其务为过高
而不顾经文义理之实也亦甚矣哉(案侯氏曰中庸岂可择择
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则二矣此云择者如博学之审问之明辨之勉而中思而得者也故曰择乎中庸)
子曰天下国家可均也爵禄可辞也白刃可蹈也中庸
不可能也
均平治也三者亦知仁勇之事
天下之至难也然不必其合于中庸则质之近似者
皆能以力为之(文集曰三者只知就其所长处著力做去而不择乎中庸耳○语录曰中
庸便是三者之间非是别有个道理只于三者做到那恰好处便是中庸○陈氏曰天下国家至大难治
也而资禀明敏者能之爵禄人之所欲难郤也而资禀高洁者能之白刃人之所畏难犯也而资禀勇敢
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者能之则是三者虽最难而皆可以力为)若中庸则虽不必皆如三者之
难然非义精仁熟而无一毫人欲之私者不能及也
(陈氏曰中庸乃天命人心之当然不可以资质勉强而为之须是学问工夫笃至到那义精仁熟处真有
以自胜其人欲之私方能尽得此则若易而实难也)三者难而易中庸易而难
此民之所以鲜能也
右第九章
亦承上章以起下章
或问中庸不可能何也曰此亦承上章之意以三
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者之难明中庸之尤难也盖三者之事亦知仁勇
之属而人之所难然皆取必于行而无择于义且
或出于气质之偏事势之迫未必从容而中节也
若曰中庸则虽无难知难行之事然天理浑然无
过不及苟一毫之私意有所未尽则虽欲择而守
之而拟议之间忽已堕于过与不及之偏而不自
知矣此其所以虽若甚易而实不可能也故程子
以克己最难言之其旨深矣
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游氏以舜为绝学无为而
杨氏亦谓有能斯有为之者其违道远矣循天下
固然之理而行其所无事焉夫何能之有(案此皆杨氏全
文)则皆老佛之绪馀而杨氏下章所论不知不能
为道远人之意亦非儒者之言也二公学于程氏
之门号称高弟而其言乃如此殊不可晓也已
子路问强
子路孔子弟子仲由也子路好勇故问强
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子曰南方之强与北方之强与抑而强与
抑语辞而汝也
宽柔以教不报无道南方之强也君子居之
宽柔以教谓含容巽顺以诲人之不及也不报无道
谓横逆之来直受之而不报也南方风气柔弱故以
含忍之力胜人为强(语录曰忍耐得便是南方之强○或曰南方之性既曰宽柔矣
何强之云三山陈氏曰守其气质而不变是亦强也)君子之道也
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衽金革死而不厌北方之强也而强者居之
衽席也金戈兵之属革甲胄之属北方
风气刚劲故以果敢之力胜人为强强者之事也
故君子和而不流强哉矫中立而不倚强哉矫国有道
不变塞焉强哉矫国无道至死不变强哉矫
此四者汝之所当强也矫强貌
诗曰矫矫虎臣是也(诗传曰矫矫武貌)倚偏著也(语录曰如倚于勇倚
于智皆是偏倚处)塞未达也国有道不变未达之所守国无
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道不变平生之所守也(语录曰未达时要行其所学既达了却变其所学当不变
未达之所守也○又曰国有道则有达之理故不变其未达之所守若国无道则有不幸而死之理故不
变其平生之所守不变其未达之所守易不变其平生之所守难)此则所谓中庸之
不可能者非有以自胜其人欲之私不能择而守也
(陈氏曰凡此皆有以自胜其人欲之私能中庸之不可能者是乃能择而能守所谓理义之勇而非血气
之勇矣)君子之强孰大于是(陈氏曰此君子是指成德之人)夫子以是
告子路者所以抑其血气之刚而进之以德义之勇
也
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或问此其记子路之问强何也曰亦承上章之意
以明择中庸而守之非强不能而所谓强者又非
世俗之所谓强也盖强者力有以胜人之名也凡
人和而无节则必至于流(陈氏曰和则易至于和光同尘失之太软而流
荡)中立而无依则必至于倚国有道而富贵或不能不改其平素国无道而贫贱或不能久处乎穷约
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者汝子路之所当强也南方之强不及强者也北方
之强过乎强者也四者之强强之中也(三山陈氏曰南
北之强虽不同要之皆偏耳至于汝之所当强者则必当如下文之说此则理义之强得强之中矣)
子路好勇故圣人之言所以长其善而救其失者
类如此曰和与物同故疑于流而以不流为强中
立本无所依又何疑于倚而以不倚为强哉曰中
立固无所依也然凡物之情唯强者为能无所依
而独立弱而无所依则其不倾侧而偃仆者几希
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矣此中立之所以疑于必倚而不倚之所以为强
也(语录曰如和便有流若是中便自不倚何必又说不倚后思之柔弱厎中立则必欹倒若能中
立而不倚方见硬健处○又曰惟强壮有力者乃能中立不待所依而自无所倚如有病厎人气弱
不能自持他若中立必有一物凭依乃能不倚不然则倾倒而偃仆矣○永嘉陈氏曰中立者四边
虚刚立不住易得求倚惟强有力者不假倚自然中立)曰诸说如何曰大意
则皆得之惟以矫为矫揉之矫(案吕氏曰矫之为言犹揉木也木之
性能曲能直将使成材而为器故曲者直者皆在所矫人之才有过有不及将使合乎中庸则过与
不及皆在所矫)以南方之强为矫哉之强与颜子之强以
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抑而强者为子路之强与北方之强者(案侯氏曰南方之强
颜子之强似之故曰君子居之北方之强子路之强似之故曰而强者居之君子以自胜为强故曰
强哉矫)为未然耳
子曰素隐行怪后世有述焉吾弗为之矣
素按汉书当作索盖字之误也索隐行怪言深求隐
僻之理而过为诡异之行也(语录曰问深求隐僻之理如汉儒灾异之类否
曰汉儒灾异犹自有说得是处如战国邹衍推五德之事后汉谶纬之书便是隐僻○三山陈氏曰诡异
之行荀子所谓苟难者于陵仲子申屠狄尾生之徒是也○愚谓深求隐僻之理是求知乎人之所不能
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知过为诡异之行是求行乎人之所不能行)然以其足以欺世而盗名故
后世或有称述之者此知之过而不择乎善行之过
而不用其中不当强而强者
也圣人岂为之哉
君子遵道而行半涂而废吾弗能已矣
遵道而行则能择乎善矣半涂而废则力之不足也
此其知虽足以及之而行有不逮(陈氏曰遵道而行似乎能知半涂而
废实未能行)当强而不强者也已止也圣人于此非勉焉
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而不敢废盖至诚无息自有所不能止也
君子依乎中庸遁世不见知而不悔唯圣者能之
不为索隐行怪则依乎中庸而已不能半涂而废是
以遁世不见知而不悔也(语录曰此两句结上文两意依乎中庸便是吾弗为
之意遁世不见知而不悔便是吾弗能已之意)此中庸之成德知之尽仁之
至不赖勇而裕如者正吾夫子之事而犹不自居也
故曰唯圣者能之而已
右第十一章
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子思所引夫子之言以明首章之义者止此盖
此篇大旨以知仁勇三达德为入道之门故于
篇首即以大舜颜渊子路之事明之舜知也颜
渊仁也子路勇也三者废其一则无以造道而
成德矣(潘氏曰中庸之道至精至微非知者不足以知之至公至正非仁者不足以体
之其为道也非须臾可离非一蹴可到故惟勇者然后有以自强而不息焉大抵知仁勇三者
皆此性之德也中庸之道即率性而行者也非有是德则无以体是道)馀见第二十章
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或问十一章素隐之说曰吕氏从郑注以素为傃
固有未安唯其旧说有谓
无德而隐为素隐者于义略通又以遁世不见知
之说反之似亦有据但素字之义与后章素其位
之素不应顿异则又若有可疑者独汉书艺文志
刘歆论神仙家流引此而以素为索颜氏又释之
以为求索隐暗之事则二字之义既明而与下文
行怪二字语势亦相类其说近是盖当时所傅本
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犹未误至郑氏时乃失之耳(语录曰汉志引中庸云索隐行怪素索二
字相近素隐从来解不分晓作索隐读亦有理)游氏所谓离人而立于独
与夫未免有念之云皆非儒者之语也(案游氏曰遁世不见
知而不悔者疑虑不萌于心确乎其不可拔也非离人而立于独者不足以与此若不远复者未免
于有念也)
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中庸纂疏卷一
