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钦定四库全书
少墟集卷九
明 冯从吾 撰
语录
太华书院会语
夫子论大人学术至于治国平天下子思论至圣功业
至于赞化育参天地此岂过为推尊过为铺张若曰
不如此不足以满大圣之分量不如此不足以树承
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学之标的耳而或者见其学术功业如此又逡巡畏
缩不敢当以大人至圣为不可几及呜呼益失夫子
子思意矣故孟子不得已又曰大人者不失其赤子
之心又曰圣人先得我心所同然若曰大人之学术
虽如此其大初非有加于赤子之心至圣之功业虽
如此其伟不过先得我心所同然耳岂真不可几及
哉又何逡巡畏缩以为不敢当也后世道学不明只
是学者看得圣人太高自己太卑吾辈果能信此又
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何患不到大人圣人地位或曰信得此遂可不用学
问功夫而顿入圣域乎曰不然世之不信学不用功
者正坐不信得此耳若果信得此自然不逡巡畏缩
自然肯用学问功夫且信得此学问功夫才有头脑
才得不差世岂有不用功夫而顿入圣域之理耶蒲
阪张去浮署谕华阴一时士习勃然兴起今岁戊申
春莫余偕同志冯翊王惟大郡丞华下宜化汝刺史
长安刘孟直郡丞咸宁杨工载进士西安周淑远大
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参及门人数十人为华岳之游而去浮率阖学诸友
邀余讲学于岳庙之灏灵楼虚往实归此游可谓不
徒矣濒别去浮出此卷索余书余因书此俟教此即
连日与诸公所讲大旨无他奇也书完复书游华二
律于后并博一粲徵会来莲岳良朋喜共游白云时
去住野鸟自夷犹雨霁千岩翠春深万木稠山灵真
有待吾道重千秋青柯亭榭倚山隈喜见儒冠济济
来心性源头须有辨睹闻起处岂容猜三峰直欲凌
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霄汉九曲常看浸草莱此会莫言閒眺玩百年道运
自今开
往戊申春余与诸同志讲学太华山会语偶因病未及
录故止存书去浮卷数语耳今壬子春莫复与去浮
惟大化汝叔尚及华下高宜卿太守冯元皞刺史袁
文祯明府华阴屈湛虚运长咸宁任以忠明府西蜀
谯用锡胡国柱延安赵尔承司训及门人百馀人会
于太华书院盘桓十数日始归归来因录其语以应
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索者中亦有上会所讲而未及录者亦并录之同志
者幸有以教我
圣贤学问全在知性有义理之性有气质之性如以义
理之性为主则源头一是无所不是情也是好的故
曰乃若其情则可以为善矣才也是好的故曰若夫
为不善非其才之罪也若以气质之性为主则源头
一差无所不差情也是不好的为恣情纵欲之情才
也是不好的为恃才妄作之才今不在性体源头上
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辨别而或曰性是善的情是不善的或又曰情是善
的才是不善的只在末流上辨别纷拿盈庭何有了
期
问气质之性自宋儒始发之孟子道性善何曾言及气
质曰孟子何曾不言气质如动心忍性之性性也有
命焉之性都是就气质说第学者只当以义理之性
为主气质之性存而不论可也曰忍曰不谓何等词
严义正
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忍性之性性也之性是气质之性人与禽兽同若教他
忍教他不谓则禽兽便不能矣禽兽不能而人能之
正谓人有此一点义理之性耳故曰人之所以异于
禽兽者几希
自宋儒气质之性之说出而孟子性善之旨益明盖人
之清浊厚薄岂止三品盖有什伯千万而无算者皆
是气质若义理之性人人都是同的那有两样人性
之皆善于此益信
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乾以大生坤以广生天无不覆地无不载此天地之性
善也若论气质则天一属气便不免有旱涝地一属
质便不免有肥硗然则天地亦有性善有性不善哉
惟不言气质而言义理则为物不贰生物不测天地
之德孰大于此又何旱涝肥硗之足言也观天地则
知人矣
问孟子言性善亦只说得情一边性安有善之可名曰
性体无声无臭不睹不闻原不可名第观于情之善
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而性之善始可得而名耳故曰乃若其情则可以为
善矣乃所谓善也观于石中有火击之乃见则知火
在石中虽不击亦有观于洪钟有声叩之始鸣则知
声在钟中虽不叩非无知击之有火叩之有声则知
情知不击之火不叩之声则知性矣此正孟子所以
善言性也
问今人见孺子而怵惕此固自然而然矣如见美色而
心荡见金银而心动抑岂勉然而然耶孟子以情之
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自然而善者验性之善而或亦以情之自然不善者
验性之不善不知孟子何以为辞曰孟子正见彼以
情之自然不善者验性之不善故不得已亦以情之
自然而善者验性之善耳不知彼亦何以为辞
问见孺子而怵惕见觳觫而不忍此固以情之自然善
者验性之善如见美食而思嗜见好色而思好彼亦
以情之自然不善者验性之不善可见性有善有不
善矣而孟子专言性善何也曰如有二人于此一人
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见孺子而怵惕见觳觫而不忍见美食而不思嗜见
好色而不思好一人见美食而思嗜见好色而思好
见孺子而不怵惕见觳觫而不不忍则谓性有善有
不善则可今以见孺子而怵惕见觳觫而不忍之人
一旦见美食见好色固未有不思嗜思好者以此验
人性之有不善似是不知以见美食而思嗜见好色
而思好之人一旦见孺子见觳觫亦未有不怵惕恻
隐者以此验人性之皆善又何疑焉孟子以气质中
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之义理断人性之皆善而告子以气质中之气质断
人性之有不善是告子徒知气质之性而不知义理
之性也孟子曰告子未尝知义余亦曰告子未尝知
性
告子曰食色性也甘食悦色是天生来有的故曰生之
谓性既以食色为天性为自然则必以仁义为人为
为矫强所以有以人性为仁义之说不知仁义亦是
天生来有的原是天性原非人为原是自然原非矫
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强且不必别言仁义即就告子食色性也折之而彼
自豁然彼亦无辞如甘食性也即甚甘食之人而语
之曰汝饕人也则必羞悦色性也即甚悦色之人而
语之曰汝淫人也则必恶可见羞恶之心人皆有之
可见仁义亦是天生来有的非人为非矫强也岂以
人性为仁义哉孟子从六阴既剥之后指点出一点
微阳真有功于世道人心不小
六经四书千言万语总只是教人为仁义告子欲抹摋
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其言又不好说仁义不该为又不好说为仁义者之
非而第曰以人性为仁义人性天生来无仁义教人
为仁义是戕贼人性而教以伪也如说好个老仆被
人教坏之类此言出则六经四书千言万语皆绌矣
无形之燄烈于嬴火不令之禁甚于侂胄
问孔子惓惓于学字虑字而孟子云不学不虑何也曰
告子以食色为不学不虑之良知良能故谓之性而
以仁义为学而后能虑而后知非不学不虑之良知
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良能故不谓之性故曰以人性为仁义不知食色固
是不学不虑的仁义亦非待学待虑的如孩提知爱
稍长知敬待学邪不待学耶待虑耶不待虑邪亲亲
仁也敬长义也无他达之天下也可见仁义是不学
不虑人性中天生来自然有的彼六经四书千言万
语惓惓教人学教人虑惓惓教人为仁义不过教人
各自尽其性之本有各自率其性之所自然耳岂以
人性为仁义哉彼以食色为性以甘食悦色为尽其
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性之所本有为顺其性之所自然而此以仁义为性
以爱亲敬长为尽其性之所本有为顺其性之所自
然则以人性为仁义之说不攻自破矣此孟子不得
已而有不学不虑之说也正所以发明当学当虑之
意也
告子食色性也谓之曰性若曰人之所不学而能者其
良能也所不虑而知者其良知也孩提之童无不知
甘其食也及其长也无不知悦其色也甘食性也悦
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色性也无他达之天下也故孟子不得已亦曰人之
所不学而能者其良能也所不虑而知者其良知也
孩提之童无不知爱其亲也及其长也无不知敬其
兄也亲亲仁也敬长义也无他达之天下也如此则
孟子仁义性也之说不惟别人心服即告子亦心服
矣从告子之论性则甘食悦色无仁义以为堤防人
人以纵欲为真以循理为伪其䆒也至于为禽为兽
从孟子之论性则爱亲敬长即食色亦协天则人人
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以循理为是以纵欲为非其䆒也可以为圣为贤性
学一差毫釐千里欧阳公谓教人性非所先误矣误
矣
欧阳公谓教人性非所先是吾性中真无仁义而告子
以人性为仁义之说是矣不然何故欧公并性亦不
敢言
孟子以孩提知爱稍长知敬验仁义正以仁义不可言
姑就知爱知敬处言之耳故曰天下之言性也则故
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而已矣又不可以平常知爱知敬言而以孩提稍长
言正以孩提稍长非由学且虑耳故曰故者以利为
本这个性体当人初生时天即命之完完全全无稍
亏欠只是待孩提稍长时才露其端耳由其端而窥
其体可见此性体也湛然无一事而事事皆其所根
柢而又不得其所以根柢之自澄然无一物而物物
皆其所范围而又不得其所以范围之原一腔而乾
父坤母一息而物与民胞此之谓义理之性而非气
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质之性所能圉也学能悟此则道心为主而德性用
事情与才善则俱善若不能悟此则人心为主而气
质用事情与才不善则俱不善矣此孟子道性善所
以大有功于后学也
问变化气质之气质与气质之用小之气质同否曰不
同变化气质之气质就不好一边说所以要变化气
质之用小之气质就好一边说只是不可恃他好所
以要学问
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德性人人都是有的只是被气质埋没了所以德性不
能用事须是要变化气质气质变化后德性才现方
才说得涵养然则如何去变化如何去涵养曰在讲
学
问变化气质之气质就不好一边说则吾既得闻命矣
若气质之用小就好一边说不知既就好一边说便
是义理矣如何尚谓之气质邪曰善哉问此处最微
妙如见孺子而怵惕此义理之性也若不识其端而
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扩充之则怵惕亦气质耳息夜气而几希此义理之
性也若不识其机而培养之则几希亦气质耳孩提
知爱稍长知敬此义理之性也若不乘此未雕未琢
之天而加以入孝出弟之功则知爱知敬亦气质耳
然则如何以义理之性亦谓之气质曰谓义理之性
乘气质以发露而不由学问之功也谓靠天而不靠
人恐在人之功既疏并在天之端倪亦不可保也故
曰气质之用小学问之功大学者若加学问之功无
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论几希之夜气不为知诱即旦昼之仁义亦可永存
无论孩提之知能不至物化即终身之孝弟亦可参
天岂不并气质而亦为义理也哉气质之用小学问
之功大真圣人不易之言也
天命之谓性性即理也此破天荒语此性字不是泛说
若曰此中字乃天命之性中字自尧始发之故曰尧
得统于天率性者率此中之性故谓之道若率其过
不及之性则不谓之道矣修道者修其过与不及而
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归之中也中原是天命之性率性之道修道者不过
教人各自率其天命之性耳岂拂人之性岂强世之
从也哉
天命之性指中字说虽不可露出此字却不可不知此
意今人只往高远玄空处说不知愈高远愈差愈玄
空愈谬
喜怒哀乐二句几成聚讼不知议论都是但不该各执
已见耳方其未发虽是未发而真机何尝一息不流
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行寂然不动之中而感而遂通者自在是未发者未
发而所以能发者不以未发而遂不发也及其已发
虽是已发而真体何尝一息不凝固感而遂通之时
而寂然不动者自在是发者发矣而所以发发者不
与之俱发也未发是已发之源已发是未发之流未
发是已发之根本已发是未发之枝叶本体虽是一
贯然源自是流之源流自是源之流根本自是枝叶
之根本枝叶自是根本之枝叶脉络尤自分明虽有
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寂有感而实无寂无感虽无寂无感而寔有寂有感
彼判然分而为两者是支离口耳之学固不是若茫
然混而为一者是影响虚无之学尤不是
吾儒曰喜怒哀乐之未发谓之中异端欲抹摋未发之
说则曰人一生都是发的那有未发之时吾儒曰发
而皆中节谓之和异端欲抹摋已发之说则又曰人
一生都是未发的那有已发之时吾儒曰不睹不闻
异端又欲抹摋不睹不闻之说则又曰有睹睹明无
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睹睹暗有闻闻喧无闻闻寂那有不睹不闻之时未
发也无未发之时已发也无已发之时不睹不闻也
无不睹不闻之时一切俱无无无亦无将吾儒之言
一切抹摋此正异端巧于害道处吾儒不察而以彼
之说解我之旨此所以聚讼纷纷而不可穷诘也悲
夫
睹明闻喧说得通睹暗闻寂无此理矣不论理之有无
只管往玄妙处说此异端所以害道或曰彼原以理
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为障所以不论理之有无耳彼法原自如是
吾儒曰无动无静无寂无感无显无微无字说得最圆
活最轻省所以为妙异端亦曰无动无静无寂无感
无显无微无字说的太重浊太死煞所以误人
问未发之中说者以为非时盖指性体言也不知是否
曰未发原是指性体言第不可抹摋时字何也本文
明白说喜怒哀乐正见得人有有喜怒哀乐之时亦
有无喜怒哀乐之时耳当无喜怒哀乐之时就是未
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发当有喜怒哀乐之时就是已发道理本自明白而
好奇者必欲抹摋时字到底又抹摋不得真足奇矣
问未发之中已发之和不得从功夫来如何能至此曰
此二句俱是泛就本体见成说功夫当在言外若曰
未发谓之中固矣若平日不加戒惧之功则胸中一
团茅塞纵暂时休歇终难语廓然大公之体其何以
养未发之中已发谓之和固矣若平日不加慎独之
功则胸中一团客气纵勉强应酬终难语物来顺应
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之妙其何以得中节之和此戒惧慎独之功所以不
容已也若不加功夫而第曰本体如是如是则中和
自中和而我自我也亦足惜矣
自虞廷言中而学者多以发而皆中节之和当之不知
道理有个所以中节处不在发时当喜怒哀乐之未
发而此理已具矣此时说个不偏不倚真是不偏不
倚说个无过不及真是无过不及虞廷之所谓中正
指此耳虽不睹不闻而天下事却件件离不得无其
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迹而有其理故曰天下之大本孔子知天命知此者
也曾子止至善止此者也孟子道性善道此者也善
哉乎朱子之推言之也曰问渠那得清如许为有源
头活水来又曰等閒识得东风面万紫千红总是春
学问透悟乎此是从先天未画处立根故曰立天下
之大本此是无声无臭的道理不是子思点破令人
何处寻讨
道理只是平常如喜怒哀乐是人人有的时时有的未
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发便谓之中发而皆中节便谓之和从大家日用常
行间指点出天命率性无声无臭的道理何等平常
何等玄妙何等玄妙何等平常
喜怒哀乐未发之中此千古圣学之原故豫章延平静
中看喜怒哀乐未发气象说者谓得伊洛真传而佞
佛者妄肆讥评曰未发是一念不起时也以一念不
起之中忽起一看气象之念便是起念便是发且既
云未发矣气象在何处既有气象矣又何云未发令
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学者茫然无以应不知如可喜可怒可哀可乐之事
一时未感我安得无故起念就此一时喜怒哀乐之
念未起故谓之未发耳非一槩无念一毫功夫无所
用而后谓之未发也试看此未发时气象何等湛然
虚明是湛然虚明正此未发之气象也安得说未发
矣而气象在何处以一念不起之中纵忽起一看气
象之念不谓之发何也谓所起者戒慎恐惧之念而
非喜怒哀乐之念也安得说既有气象矣又何云未
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发未发功夫不是面壁绝念求之虚无寂灭之域只
凡事在平常无事时豫先将性命道理讲究体认戒
慎不睹恐惧不闻只在性体上做功夫使心常惺惺
念常亹亹时时讨得湛然虚明气象便是未发用力
处亦便是未发得力处如此有不发发皆中节矣非
以一槩无念为未发以静中看未发气象为起念为
发也豫章延平得伊洛真传正在于此安得援儒入
佛而妄肆讥评
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佞佛者曰以一念不起之中忽起一看气象之念便是
起念便是发以此抹摋吾儒之说不知以活泼泼地
之中忽起一虚无寂灭之念独不谓之起念独不谓
之发乎且有念念也有无念之念亦念也念必不能
无而必于无即此必于无念之念其病尤甚于有念
也如此即佛氏亦自说不去矣而反以此诋毁吾儒
不亦悖乎
未发是一念不起时也若起一用功之念便是发如何
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还说得未发信斯言也则未发时一毫功夫无处用
矣未发则功夫无处用已发则功夫又不及用如此
将功夫一切抹摋只凭他气质做去喜怒哀乐如何
能中节
不惟气质之性凭他不得即义理之性亦凭他不得如
不忍觳觫不屑嘑蹴岂不是义理之性若不于此时
加学问功夫则自起自伏旋生旋灭如何算得故孔
子开口先拈一学字其旨深矣
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问人性皆善善字何以解曰凡有益于天地万物者皆
谓之善凡无益于天地万物有损于天地万物者皆
谓之恶孔子言明德便言新民子思言中和便言位
育离过人说不得善离过与人说不得为善故曰君
子莫大乎与人为善物之善群者莫如羊善字从羊
从言古人制字之意远矣
问孟子三个几希字同否曰人之所以异于禽兽者几
希指天命之初至善之本体而言也其所以异于深
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山之野人者几希指君子存之之后到圣人地位者
而言也其好恶与人相近也者几希指庶民去之之
后犹有一点可存之生机而言也三处自是不同几
希二字犹谚云差不多些非如老子所云视之不见
曰夷听之不闻曰希也所以差不多者只是这些子
一点灵明处异于禽兽耳人之所以异于禽兽者惟
此这些子圣人之所以异于途人者亦惟此这些子
这些子原是视之不见听之不闻的只是不可竟以
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视之不见听之不闻解几希二字耳
吾儒言这些子一点灵明佛氏亦言这些子一点灵明
佛氏所谓这些子一点灵明指目之知视耳之知听
饥渴之知饮食的这个而言即告子生之谓性之说
指生死之生而言也吾儒所谓这些子一点灵明指
视之能明听之能聪饮食之能知味的这个而言即
孟子人性皆善之说指生理之生不专指生死之生
而言也言一点灵明处虽同所以言一点灵明者则
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异不可不辨
目之知视耳之知听饥渴之知饮食人与禽兽何异惟
是视之能明听之能聪饮食之能知味人始异于禽
兽耳异端言性指人与禽兽同处言吾儒言性指人
与禽兽异处言异处只是这些子故曰几希几希云
者危之也
惟异端言性指人与禽兽同处言所以自误所以误人
异端言性亦不曾直以目之知视耳之知听饥渴之知
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饮食为性而以目之所以知视耳之所以知听饥渴
之所以知饮食的这个言性吾儒亦不曾直以视之
能明听之能聪饮食之能知味为性而以视之所以
能明听之所以能聪饮食之所以知味的这个言性
所以能明能聪能知味的这个性体原是无声无臭
不睹不闻的在虞廷谓之道心在孔子谓之至善在
子思谓之未发之中此理之根也所以能视能听能
饮食的这个性体亦是无声无臭不睹不闻的在老
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氏谓之谷神不死是谓玄牝玄牝之门是谓天地根
在佛氏谓之有物先天地无形本寂寥能为万象主
不逐四时彫此欲之根也然则何以为欲之根曰只
推䆒所以能视能听的源头而不推䆒其所以能明
能聪该视不该视该听不该听的源头如此则任视
任听纵耳纵目适已自便何所不为故曰此欲之根
也源头一差何所不差
目能视而所以视能明之理即视而在耳能听而所以
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听能聪之理即听而在口能饮食而所以饮食能知
味之理即饮食而在惟提出所以能明能聪能知味
之理则不离视听饮食而视听饮食皆属天则若丢
过所以能明能聪能知味之理而单言视听饮食则
视听饮食便属人欲
目能视而所以视能明之理即视而在尽其所以能明
之理则无视非明而目之形践耳能听而所以听能
聪之理即听而在尽其所以能聪之理则无听非聪
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而耳之形践口能饮食而所以能知味之理即饮食
而在能尽其所以知味之理则无饮食非正味而口
体之形践故曰形色天性也惟圣人然后可以践形
慈湖已易云目能视所以能视者何物耳能听所以能
听者何物手能运用屈伸所以能运用屈伸者何物
足能步趋所以能步趋者何物目可见也其视不可
见耳可见其听不可见手足可见其运用步趋者不
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可见其可见者有大有小有彼有此有纵有横有高
有下不可得而一其不可见者不大不小不彼不此
不纵不横不高不下不可得而二视与听若不一其
不可见则一运用步趋若不一其不可见则一是不
可见者在视非视在听非听在运用屈伸非运用屈
伸在步趋非步趋视如此听如此运用如此步趋如
此昼如此夜如此寐如此寤如此古如此今如此万
如此一如此圣人如此众人如此云云此段话说全
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是禅宗然则如何是吾儒宗旨曰只消更一字视能
明而所以能明者何物听能聪而所以能聪者何物
手能恭而所以能恭者何物足能重而所以能重者
何物目之视可见也而视之所以能明者不可见耳
之听可见也而听之所以能聪者不可见手足之运
用步趋可见也而所以能恭能重者不可见其可见
者有大有小有彼有此有纵有横有高有下不可得
而一其不可见者无大无小无彼无此无纵无横无
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高无下不可得而二视听若不一其不可见则一运
用步趋若不一其不可见则一是不可见者在视非
视在听非听在运用屈伸非运用屈伸在步趋非步
趋昼如此夜如此寐如此寤如此古如此今如此万
如此一如此圣人如此众人如此云云如此发挥便
是吾儒宗旨呜呼安得起敬仲于九原而为之一提
醒也
问无意曰无意二字说得本体说不得工夫说得成功
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说不得用功如见孺子而恻隐见觳觫而不忍有意
乎无意乎原是无意如到大而化之之圣圣而不可
知之神地位有意乎无意乎亦原是无意故曰说得
本体说得成功若用功须是诚意盖人性皆善善念
人人都是有的然必诚之又诚以至于至诚之能化
则无意矣诚意到浑化无意处才是诚才谓之成功
才合得本体若不用诚意功夫而执定无意为宗则
功夫无实落下手处何时得到圣人无意地位不过
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空谈本体以自宽心耳
论语毋意意字与大学诚意意字微有不同诚意意字
指一念而言毋意意字指事未至而自家先立一个
主意而言如适莫信果之类原不是不好的只是这
个主意预先立不得故曰毋意毋必毋固毋我
问上蔡云心本一支离而去者乃意耳所以慈湖以无
意为宗曰念未起之前心本一但念既起之后便有
善念有恶念所以说支离而去者乃意耳非槩谓念
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既起之后全是恶念全无善念也上蔡之言原自圆
活今泥支离而去之说一槩要无意不知一念而恶
无意可也倘一念而善亦无意可乎人心原是活的
有无念之时亦有有念之时有起恶念之时亦有起
善念之时岂有一槩无意之理论本体原如是论功
夫但当于起念之时看是善念就要着实扩充看是
恶念就要着实克治岂有一槩无意任其所发而不
为点检之理此不待辨而自明者也或曰有意为善
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虽善亦私何也曰有意为善如自欺之意原是不该
有的故谓之私若自慊之意原是不可无的岂可谓
之私若克治自欺之意圆满自慊之意此意正不可
一日无者可槩曰无意无意哉若无自欺之意而并
无自慊之意一切总归于无是惩其有意为善而并
不为善也无此理矣
心本一支离而去者乃意耳与有意为善虽善亦私之
说俱说得极是只是不该一槩以意为支离一槩以
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为善者为有意耳若一槩以意为支离其势必至于
灭意一槩以为善者为有意其势必至于令人不敢
为善至于令人灭意而不敢为善又将何所不至哉
问此心一念发动处谓之意但发动处有善念有恶念
如是善念诚可也如是恶念亦诚可乎大学何以云
诚意曰人心一念发动处有善念有恶念有善念亦
自有好善之念有恶念亦自有恶恶之念善念与好
善之念一时并起恶念与恶恶之念亦一时并起善
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念与恶念对言好善之念与恶恶之念不对言何也
好善之念固善念恶恶之念亦善念也如起一善念
即当为善却又不肯为是初念是而转念非也如起
一恶念复起一恶不当为之念遂不为是初念非而
转念是也此就平常论意者言也若诚意章却置过
善念恶念两念对言的只专以好善之念恶恶之念
就好念头一边说所以意都是该诚的都该说初念
是而转念非又说不得初念非而转念是矣至于如
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恶恶臭如好好色则万念总归于一念而其念不棼
末念止还其初念而其念不转无为其所不为无欲
其所不欲为其所为欲其所欲又何不自慊之有如
此则心本一而意亦复还于一又何至于支离而去
哉又何必专言无意而后使心之一者不至支离而
去也自慊是诚其善念的妙处小人閒居为不善节
又是诚其恶念的差处子问善念诚可也恶念诚亦
可乎诚于中形于外此又为误诚恶念者之戒也故
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曰欲诚其意者先致其知
心一也自心之发动处谓之意自心之灵明处谓之知
意与知同念并起无等待无先后人一念发动方有
善念方有恶念而自家就知道孰是善念孰是恶念
一毫不爽可见意有善恶而知纯是善何也知善固
是善知恶亦是善也惟此良知一毫不爽所以有善
念便自有好善之念有恶念便自有恶恶之念彼不
诚其恶恶好善之意者自家良知岂能暪昧得只是
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明知而故为之不肯致知耳小人掩其不善以著其
善其于善不善之介其于诚不诚之介岂不分明所
谓有恶念亦自有恶恶之念只是小人不肯诚于恶
恶耳学者不必如何去做功夫只是知恶之当恶便
如恶恶臭之恶以恶之则知恶之知致而恶恶之意
诚矣知善之当好便如好好色之好以好之则知善
之知致而好善之意诚矣此诚意所以先致知也独
字文公解曰人所不知而已独知之地也以知字解
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独字真得孔曾之髓而或以自字解独字则误甚矣
意有善念有恶念而知善知恶之知则非意念之所能
蔽超然独存与物无对人之所以为人惟恃有此一
点灵明耳由诲汝知之乎知字与是知也知字同正
指此一点灵明处言之若知之为知之之知便对不
知而言与知之乎是知也知字便不同矣或以知之
乎是知也知字作德性之知极是但以知不知知字
专作闻见之知亦太死煞当云有知有不知者吾心
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通塞之常知知知不知者吾心灵明之体俱以吾心
言方妥盖为知不知知字不离闻见而亦不滞于闻
见故也若提出德性之知虽闻见亦德性若专靠闻
见之知虽德性亦为闻见用矣此夫子所以直提德
性之知以诲由也夫人之心有通有塞有明有蔽而
人心之知无通无塞无明无蔽所谓超然独存与物
无对者此也太阳当天幽隐毕照尽扫浮云还我太
虚呜呼尽之矣
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问有善念便有好善之念有恶念便有恶恶之念可见
意原是诚的意本诚何必更益之诚曰意本诚无奈
诚者之多伪也明知善之当好而不如好好色明知
恶之当恶而不如恶恶臭斧斤伐矣而犹不知防牛
羊牧矣而犹不知禁可乎于是不得不有求诚之功
是求诚之功正所以复本诚之体也岂得谓之臆说
谓之揠苗或又曰诚意之功为无奈多伪者言也倘
斧斤不伐牛羊不牧原无多伪何必更诚曰恃知善
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之当好而不如好好色恃知恶之当恶而不如恶恶
臭虽未伐而不防斧斤虽未牧而不禁牛羊可乎于
是不得不有存诚之功是存诚之功尤所以葆本诚
之体也又安得谓之臆说谓之揠苗哉
意本自诚不必更诚心本自正不必更正是田苗本自
发生而不必更培植灌溉也有是理乎惩助长之病
而槩以培植灌溉为揠苗其不至于苗则槁矣者几
希讲学不精误人不小
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意本自诚心本自正是本体意本自诚却要还他个诚
心本自正却要还他个正诚意正心是功夫观意本
自诚心本自正可见正心诚意不是揠苗不是以人
性为仁义
意本自诚却要还他个诚此诚字就念起之后言也若
念未起之前不前定乎诚则人性虽善而牿之反覆
窃恐一日之间善念少而恶念多久之纯是恶念并
此善念之少者亦无矣又将何以诚之哉故曰静中
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养出个端倪方有商量处可见古人不惟诚此念于
既始有念之后抑且诚此念于未始有念之先
古人惟诚此念于未始有念之先所以一日之间善念
多而恶念少久之纯是善念并此恶念之少者亦无
矣其于诚意也岂不尤易易哉此子思子有戒慎不
睹恐惧不闻之说也养未发之中正是诚意的源头
学问
问心与意性与情何以分别曰性者心之生理非心之
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外别有性也情者性之动意者心之发情者性之发
于外意者心之动于中情如喜怒哀乐必有所感而
后动或发而中节或发而不中节以其有情之可见
也故曰性之发于外意者或外有所感而自家方动
此意或外无所感而自家忽动此意以其只有此意
而情尚未发于外也故曰心之动于中意正在情将
发未发之间最是圣学𦂳关处不容草草
少墟集卷九
