日本佛教目录学的形成
——以《东域传灯目录》为中心

末木文美士


* 一、关于研究史

宽治八年（1094年），兴福寺僧永超向青莲院献上《东
域传灯目录》（以下简称《东域录》）。此时的永超已是
81岁高龄。《东域录》翔实可信，是瞭解当时佛教的珍贵
史料。但以往对该目录的研究还不很充分。其中，井上光贞
先生的论文《东域传灯目录所见奈良时代僧侣之学问》是最
为扎实的。该研究由《东域录》所载的典籍入手，在仔细
考察诸典籍内容的基础上，通过考察其中的奈良朝学者的著
述，由此探究奈良时代义理性佛教的特徵。

井上氏的研究虽然极有价值，但在今天看来，其方法论
上也并非全无问题。

首先，《东域录》作为研究奈良佛教的资料，其可资凭
信的程度值得推敲。诚然，奈良时代学问僧的著述大多散
逸，有关的著录也很少，因此，《东域录》的记录显得极其
重要。然而，该目录毕竟是11世纪末的作品，未必能准确
地反映奈良朝佛教的情况。另外，现存的奈良朝学问僧的著
述，也有不少并未被收入该目录。所以，《东域录》主要反

映了平安中晚期的状况，至于它对奈良朝的研究的价值倒是
第二位的了。

其次，井上氏从《东域录》的记载出发，推断奈良朝佛
教具有明显的义理特徵。他的依据是，书中记录了奈良朝学
问僧的著述，这些著述均以注释中国各宗开祖为主。由此他
得出「当时佛教是以追述开祖为主，但缺少独创性」这样的
结论。不过，奈良学问僧遗留的著作甚丰，不少著作的内容
有待考察。笔者曾对此略有涉猎，仅笔者的研究，就已经足
以證明奈良朝学问僧的研究并非仅仅局限在叙述开祖理论
的水平上。

因此，井上氏的工作虽开《东域录》研究之先河，但在
今天仍有重新考察的必要。所幸的是最近「七寺古逸经典研
究班」发表了对七寺所藏平安朝《古圣教目录》（拟）、《一
切经律章疏集（传录）并私记》、以及法金刚院藏《大小乘
经律论疏目录》的录文和研究成果，使佛教目录学研究得到
明显进展。另一方面，在中国，在大藏经研究领域首屈一
指的方广锠先生整理出版了敦煌出土的经录，也极大地丰富
了佛教目录学的内涵。面对这些新的研究，我们有必要重
新审视《东域录》，亦即重新评价它在佛教目录学中的地位，
并与同时期的目录相比较来评价它的价值。


* 二、关于传本

现存的《东域录》不少为江户时代（1603年～1869年）
以后的抄本，月本雅幸氏在《高山寺资料丛书》第19册解
题中对此有详细说明。排印本则有《大正新修大藏经》第
55卷、《续群书类从》28下、《大日本佛教全书》1（铃木
财团版，1995年）等。下面谈谈关于《东域录》传本的有
关问题。

在铃木版中，金山正好氏对《佛教全书》所收本有详细
解说。根据他的研究，《佛教全书》所收的《东域录》的
底本是东京都江东区本誓寺旧藏本。该本是享保十年（1725
年）福田行诫氏在鸾宿光音氏校合本的基础上所作的补注
本。该本现已下落不明。大正大学现藏一本《东域录》，上
面虽然没有抄写年代和鸾宿的名字，书后却有与本誓寺旧藏
本相同的题记。但该写本的天头虽保存著鸾宿的注记，却没
有福田行诫氏的补注，故可能是鸾宿本的转抄本。顺便说一
句，大谷大学还收藏另外两个抄本，天头也有相同的注记，
应为同一系统的抄本。

就本人管见所及，江户时代以后的《东域录》抄本全都
有依据梅尾本（高山寺本）和南都本转录的校注，可见是以
这两个版本为基础抄写的。有些抄本偶尔也参考了另外的
「古本」，但这些古本的性质大多不清。南都本《东域录》
今已亡佚，只能通过对上述写本的校勘略窥一二。井上光贞
先生根据对东方文化研究所（今东京大学东洋文化研究所）
所藏药师寺本的注记，考察了南都寺本的形态，但这里所说
的药师寺本（东方文化研究所藏本）并不是真正的药师寺
本，而是将高野山本与药师寺本进行合勘的校勘记。结城令

闻先生在《唯识学典籍志》（1962年）中曾利用过药师寺
本，并收录了部分照片，但该药师寺本今天也已不知去向。
然而，根据我们这次的调查，筑岛裕氏从旧书店得到的《东
域录》（筑岛本）恐怕是结城氏所见药师寺本的忠实转抄本。
这本《东域录》是旧藏经书院本，当初大约是为《卐续藏》
或《日本大藏经》收集的资料。

《东域录》的药师寺本后有正德二年（1712年）的题
记，根据这一题记，该药师寺本依据「梅尾藏第二传写之
本」抄写后，又用「南都异本」（南都本、南本）校对。因
此，它的底本当然是高山寺本。虽然与高山寺本相比也可发
现有若干差异，但这都是转写过程中产生的。药师寺本在注
记中详细记叙了与南都本的差异，但若与佛教全书本所注记
的南都本《东域录》相比较，两者自然也未必完全一致。例
如，般若部中的「《金刚般若经疏》二卷（靖迈）」（7ゥ）
处，有「东寺录云：《能断经疏》一卷，可见合」的字样，
佛教全书中有「无南本，有梅本」的记录。筑岛本（6左5）
处则无此注释。这样的例子还很多。因此，我们不可能用筑
岛本（药师寺本）去完全复原南都本。不过，筑岛本与鸾宿
本系统不同，并可用来考察南都本，所以相当珍贵。

虽然可以通过药师寺本直接窥探南都本的情况，但似乎
鸾宿本并非鸾宿校勘两者后的结果。佛教全书本的鸾宿注的
部分中，有一条校勘记记叙了药师寺本与南都本的区别。这
条校勘记针对的是「华严论六百卷」开头的一句注释，即

「刘谦之造。出传」这段文字，称「在南都本中只有『刘』
字，如今从梅尾本」。但在鸾宿本系统的其他写本（大正大
学本、大谷大学本等）中，这条校勘记没有注在栏外，也就
是没有被当作是鸾宿所写的校勘记。由于鸾宿的校勘记很多
都可以与《义天录》对应，因此，鸾宿系写本《东域录》谈
到梅尾本、南都本的那些内容，有可能在鸾宿本形成之前就
已经产生了。由于鸾宿本是综合梅尾本、南都本以及古本而
形成的，自然就不会以其中特定的某本作为自己的底本。

在南都本《东域录》已经失传的今天，高山寺本是唯一
反映了该书古代形态的写本。依据高山寺本翻印的《东域
录》很多，人们通常用的是《大正藏》所收本。大正藏本以
高山寺本为底本，以大谷大学本（鸾宿本）为校本。正如常
盘大定氏早就指出的，高山寺本的「道伦」，大正藏本写作
「遁伦」，所以对大正藏的质量提出质疑。井上和结城两人
也对大正藏本提出过质疑。笔者也曾指出大正藏本《东域录》
与高山寺本有极大区别，并指出大正藏本曲解高山寺本的一
些重要失误。如：

1、鸾宿本根据南本等传本增加了许多内容，这些内容
都是高山寺本所没有的。而大正藏本中就有很多高山寺本没
有、唯有鸾宿本才有的内容。例如，「同（金刚般若）经验
记」（1147下）、「同经验记」（同）、「同（大慧度）
经略颂」（1148上）、「注普门品」（同下）、「同（法
华）文句诸品要义」（1149上）等等。

2、大正藏本有数处言及「南本」（1147上、同中9、
1148上7、1151中3）。不仅如此，也提及「梅尾本」（1151
中3）。这些内容在高山寺本中自然都没有，倒是与鸾宿本
一致。

3、如常盘大定氏早已指出的，鸾宿本中的「遁伦」是
「道伦」之误，高山寺本已经正确地记为「道伦」。但大正
藏本仍然记做「遁伦」。

4、在高山寺本中，与前注相同时写作「上同」，而大
正藏本则作「同上」。

5、高山寺本有「梵」、「和」等朱笔旁注，大正藏本
大多略去。

在大正藏本《东域录》中，此外还有许多与鸾宿系传本
相符，而与高山寺本不同的地方。大正藏本当然也没有照抄
鸾宿本，所以它可说是高山寺本与鸾宿本的古怪结合体。为
什么会产生这样一种奇妙的情况？原因不明。我认为，恐怕
在大正藏本的原稿阶段就已经在鸾宿本中混杂了有关高山
寺本的校对内容吧。《大正藏》的不少典籍以高山寺本为
底本，如大家所知道的。后来发现其中的《讲演法华仪》有
非常多的错误。所以使用大正藏时必须注意这一点。

那么我们来考察续群书类从本的《东域录》，它与江户
以后诸写本不同，没有关于南都本的校勘纪录。但是，在被
当作是续群书类从本系统的内阁文库本《东域录》中却有校

勘记。再者，续群书类丛本里鸾宿本的「同上」又成了
「上同」。「道伦」则成了「遁伦」。但就全体来说，应该
说续群书类从本还是以高山寺本为基础的。如果与药师寺系
统本作比较，例如，续群书类从本对「同（法华）经述赞」
（高山寺本13ォ8）有一条旁注，作「新院」。而且筑岛
本中就没有这样的旁注。所以，有理由认为《续群书类从》
的原本是单独依据高山寺本抄写的，它比大正藏本更多地保
留了高山寺本的原貌。


* 三、佛教目录学的发展与《东域录》的地位

佛教初传中国时，并无系统的经典翻译计划，而是依照
经典的传入顺序，在各地逐渐进行汉译，所以甚难把握其全
貌。于是，制作目录、收集整理经典就势在必行。现在能够
实际确认的最古目录是道安的一卷本《综理众经目录》。《道
安录》其后散逸，但被《出三藏记集》所引用，所以可以确
认其存在。在《道安录》已经不复存在的今天，僧佑的十五
卷《出三藏记集》便是最早的可信材料。此书由经录与经序
组成，经录为卷二到卷四。后来的目录类著作，在确定译者
等方面有相当部分属于杜撰，作为目录的可靠程度不高。但
《东域录》还是可信的，对早期汉译经典的研究是不可缺少
的资料。

后来，各种佛教经录被编纂出来，现收入《大正藏》第
55卷目录部中。其中唐代智升的《开元释经录》二十卷（730

年）是集大成者。而后圆照的《贞元新定释教目录》三十卷
则是补遗性的。另外，最近录文出版的敦煌出土各种经典，
使人们瞭解了许多从来不为人们所知的经录。

《开元录》引人注目之处在于卷十九、卷二十所收的
「入藏录」。它决定了大藏经的形态，并长期为以后的藏经
所沿袭。在此所收的经典以大乘的经、律、论和小乘的经、
律、论分类，合计1076部5048卷。其后被别出，称为「略
出」。入藏录开头的大乘经的排列至关重要，其方针是先依
序集中排列般若部、宝积部、大集部、华严部、涅槃部等五
大部，然后编排其他经典。这种排列方法经过修正和改良，
至今仍为《大正藏》所使用。

这样的目录编篡使中国佛教进入大藏经时代，但目录本
身没有获得较大的发展。在此值得注意的是，上述目录记载
的内容原则上是翻译的经论，却不含有中国的著述。仅仅收
录40部属于史书的著作，庞大的注释类著作则全然未有收
录。后来，在大藏经中收录中国撰述在手续上仍费周折，实
际收录的内容十分有限。因此，中国撰述大多散逸，不少在
朝鲜和日本得以保留。这样，编纂包含注释类著作的目录的
使命，也就交给了朝鲜和日本。

再看日本。奈良时期日本的首要任务是在《开元录》基
础上编纂大藏经。大藏经据说是玄昉带回日本的，随即在日
本迅速开始了大规模的写经事业，并为其后的研究奠定了基
础。这也就是所谓的「天平写经」。正仓院里至今保留著
「天平写经」的大量记录，石田茂先生据此完成了《由写经
所见的奈良朝的佛教研究》这部力作。同书收录的《奈良

朝现在一切经疏目录》虽说可作若干修正，但至今保持著基
本的研究价值。从该目录可知，当时的写经并不限于经论，
还包括许多中国撰述。由此，奈良末期真正意义上的佛典研
究逐渐兴起。

进入平安时代后，所谓「入唐八大家」——最澄、空
海、常晓、圆行、圆仁、惠运、圆珍、宗睿等人带回许多新
佛典，其内容可由诸家所献的诸请来目录得知。其中不仅是
书籍，还包括密教的法器。书目中也显密兼蓄。于是有了安
然撰写的《诸阿阇梨真言密教部类总录》（即《八家秘录》），
两卷，试图集密教经论之大成。该目录的序言记录了两种年
代：一是仁和元年（885年），一是延喜二年（902年）。
所以该目录到底何时编纂还需要研究，但它形成于九世纪末
到十世纪，应该没有问题。《八家秘录》的出现标志著日本
佛教史的转折。亦即由不加区别地对待传入的佛经，到开始
对佛典进行整理，由此开始了佛教「日本化」的进程。就经
录而言，则由「请来目录」向「现前目录」转化。

最早完成这一课题的是延喜十四年（914年）依照敕命
编纂的「五宗录」，即东大寺圆超的《华严宗章疏并因明
录》、延历寺玄日的《天台宗章疏》、元兴寺安远的《三论
宗章疏》、东大寺平祚的《法相宗章疏》以及药师寺荣稳的
《律宗章疏》等5部经录。《圆超录》的序言中有「使六宗
硕学进各宗之录」这样的话，由此看来，当时可能也包括了
真言宗。但其后一直未见有人引用真言宗的目录，也未见其
他资料證实，所以现在无法确认该目录当时是否真正存在。
对「五宗录」，人们通常所是用宽政二年（1790年）谦顺
的《诸宗章疏录》本。但最近出版的七寺藏《一切经论律章

疏集》也收录了「五宗录」。从曾被《东域录》引用、其后
法然的《诸宗初学抄》也依据「五宗录」抄成来看，「五宗
录」是院政时期的基础性经录。「五宗录」的特点是改变了
原来编目以印度佛典为主的做法，而以中国、日本的注疏以
及各宗的纲要为主。其中有关日本著述的著录更是引人注
目，成为日本的佛教研究不亚于中国的一个證明。

比「五宗录」稍晚的是《山王院藏书目录》（延长三
年，即925年）。该目录是圆珍回国后所住的比睿山山王
院的藏书目录。现在当中的四帖有两帖藏于青莲院。其中一
帖主要著录天台，另一帖为密教目录。特别为人们注意的是
前面的一帖的末尾著录了22部经录。其中有《滋贺南梵释
寺疏录》、《圣隆寺目录》等若干寺院的经藏目录。当时，
大寺院竞相藏书。其中还有《延历寺国中有本当寺未写录》、
《延历寺先无本今写见纳经论录》等，后者并有「与上总目
大同」这样的文字，这说明该寺首先编纂了缺本目录，然后
有组织地抄写与收藏典籍。

最近有三部寺院藏经录被整理发表，其时代大体是从
9、10世纪到《东域录》前后，使得对这一时期佛教的研究
有了长足的进展。其一是法金刚院藏的《大小乘经律论疏目
录》。根据[木*尾]浦晋的观点，它产生于平安初期。落合俊典认
为该目录著录了《游心安乐道》（该书的产生年代有疑问），
因此约产生于十世纪中叶以后。该目录被认为「很可能是

与法相宗有关的人物编篡的，而且是大寺院的藏书目录，或
为了整理藏书而编纂的目录」。另两部是比《东域录》略
晚的七寺所藏《古圣教目录》（拟题）及《一切经论律章疏
集（传录）并私记》上卷，都是大寺院的藏书目录。前者可
能是法胜寺的目录。

这些都是某一寺院的藏书目录，而唯有《东域录》可称
之为调查主要寺院藏经后形成的综合目录。这就是《东域录》
成为后代经录典范的原因。

在此还想谈谈日本之外、由高丽的义天所编纂的三卷本
《新编诸宗教藏目录》。这一目录出现在高丽宣宗七年
（1090年），依据其序言，义天看到佛教经录按照《开元
录》的形态定型后，担心章疏废弃，才编纂了这一目录。《义
天录》可与《东域录》一起作为查考章疏类著作是否存在的
线索。同时，通过对两者的比较，可以观察到朝鲜佛教与日
本佛教的区别。高山寺有安元二年（1176年）的古抄本《义
天录》，已经校录出版。《东域录》和《义天录》均在高山
寺保存了高质量的古写本，由此足以看出明惠教团努力充实
寺院藏书的积极性。


* 四、《东域录》的内容与特徵

** 1、概观

按照卷首目录，《东域录》由弘经录、传律录、讲论录、

杂述录、传记录等五部分组成。而弘经录又分为华严部、般
若部、法华部、众经部等四个部分。但传记录的首部不明确，
所以我们不知道哪里是杂述录的结尾，哪里是传记录的开
头。另外，最后的部分也比较混乱。即「已上章疏了」（69
ォ1）之后还有下面一些记载：

归为「西域诸贤著述一卷」以下的典籍，11部；

归为「梵释寺」下的典籍，15部；

归为「护命僧正记」下的典籍，24部；

《菩萨藏阿毗达磨古迹记》，17卷；

《木母颂一百行并释》。

《东域录》收录的经典部数如下：

　　弘经录（688部）

　　　　华严部（93部）
　　　　般若部（114部）
　　　　法华部（124部）
　　　　众经部（357部）
　　传律录（97部）
　　讲论录（437部）
　　　　大乘（398部）
　　　　小乘（40部）
　　杂述录、传记录（270部）
　　附载（68部）
　　　　　以上合计1561部

虽然在部数的统计方法上多少有些出入，但《五宗录》
收入644部、七寺藏《古圣教目录》收入1244部、法金刚
院藏《大小乘经律论疏记目录》收入1462部、《义天录》
收入977部。比较而言，还是《东域录》的收录典籍最多。

《东域录》与其他目录相区别的特徵，不仅在书名、卷

数和撰写者的名字，还在于它在相当多的典籍下附有关于收
藏地点、异卷、诸录的著录以及其他考證等的双行割注。金
山正好氏推测：「永超的原著大约与别的经录相同，只有书
名、卷数和撰写者」，而割注是后来附加的。可以肯定
这些割注在高山寺本形成之前已经产生，因为在高山寺本中
可以发现它把底本上自己读不懂的文字也照样抄写上去了。
但这些割注是永超自己作的，还是其后附加的，则很难断
定。从撰写者姓名与割注已成为一个整体来看，割注中有不
少内容可能为永超所撰。另外，墨写的旁注、朱笔的「梵」
（梵释寺）、「和」（日本撰述署名）等旁注也不少。

本书是献进青莲院的著作，自然应当是定本并抄清，但
事实并非如此。如前所述，《东域录》的杂述录与传记录的
区别不清楚，最后附有未整理书目（永超或后人附加的），
都说明了这一点。再者，华严部的倒数第二段（6ゥ1）有
「天台大师仁王经疏四卷」这样奇怪的内容，这大概是错
简。但是，以高山寺本为首的各传本全部都这样，可见这一
错简早就产生。

《东域录》基本上是永超根据自己所见到经本著录的，
在反映当时存在著哪些典籍方面，可信度很高。当然，割注
中也有「《金刚般若经本记》四卷，真谛三藏出（8ゥ4）」，
「未见其本」这样的记载。但由于大部分典籍都为作者所见
到，所以《东域录》的割注中就记载了它们的收藏地。例如
有西院本、东塔院本、东妻本、西妻本、宝积本、只陀院本、
慈恩院本、唐院本、传法院本、菩提院本等等。反映了永超
以兴福寺塔为中心，搜索经典的足迹遍及东大寺乃至比睿山
各个寺院。另外，永超参考了「五宗录」以下的多种经录。

比如《古录》、《圆宗录》、《东寺录》、《元兴录》、《传
法院录》、《梵释寺录》、《园城寺录》等等。其中不少是
寺院的藏经目录，也有不少经录的性质至今还不清楚。

尤其值得重视的是，如前所述，《东域录》最后将梵释
寺的典籍专门抽出，予以著录；并在一些典籍旁用朱笔标明
「梵」字。由此可知《东域录》特别重视梵释寺的典籍。梵
释寺是恒武天皇于延历五年（786年）设立的寺院，所藏经
律论疏成为各地书写佛典的依据。因此，直到院政时期法胜
寺（建立于承历元年，1077年）成为新的佛教中心之前，
梵释寺始终是义理性佛教的据点。从《东域录》的割注、
朱注提到梵释寺而没有提到法胜寺大藏经这一点看，这些割
注即使不是永超本人写的，距离永超的时代也不会太远。

** 2、所收典籍的排列

如前所述，弘经录分为华严部、般若部、法华部、众经
部等四个部分。这种分法与《开元录》将般若部放在首部完
全不同，很有特点。华严部主张《华严经》纪录了释迦刚开
悟时所讲述的境地，放在最前面也不无道理。其中大约也有
「五宗录」的影响，因为在「五宗录」中，华严被赋予主导
地位。进而，这一问题还涉及天台的五时判教。五时判教认
为释迦按照一定的顺序说法，其顺序为华严时、鹿苑时（阿
含经）、方等时（各种大乘经典）、般若时、法华涅槃时。
按照这一顺序，就可以理解华严部、般若部、法华部这样的
排列顺序。永超虽是兴福寺沙门，但从本书是献进青莲院
的，由此可知他与天台宗有著友好的关系。除密教外，《东
域录》毫无偏见地收录了所有宗派的典籍，这反映出永超的
立场，也可看作是当时佛教流行的一种倾向。另外，所以排

除密教，大概是因为《八家秘录》已经将密教典籍集大成了
吧。总之，显教与密教的分野是相当清楚的。

《东域录》未做更细致的分类，为了更加具体地了解它
到底重视哪些经典，在此依照所收某经论注释的多寡排列其
顺序。

经典：

1.法华经（124部）、2.华严经（93部）、3.维摩经（50
部）、4.涅槃经（含泥洹经，50部）、5.金光明经（含最
胜王经，40部）、6.金刚般若经（36部）、7.仁王经（26
部）、8.无量寿经（20部）、9.入楞伽经（18部）、10.观
无量寿经（15部）。

律典：

1.四分律（30部以上）、2.梵网经（20部）。

论书：

1.（成）唯识论（73部）、2.因明入正理论（69部）、
3.瑜伽论（24部）、4.大乘起信论（含释摩坷衍论，23部）、
5.摄大乘论（19）、6.因明正理门论（19部）、7.百法论
（19部）、8.大智度论（14部）、9.三论（13部）、10.法
华论（12部）、11.杂集论（12部）。

首先应当重视的是，与《法华经》相关的典籍较多。这
一点与七寺《古圣教目录》、法金刚院目录相同。另一方面，
《义天录》中《华严经》超过《法华经》。这显然与日本重
视《法华经》而朝鲜重视《华严经》不无关系。

下面对各部略作详细的研究。

华严部

基本限制在华严宗经典的范围之内，所以是以《圆超录》
为基础编纂的。就这一点而言，这一部分在《东域录》中，
构成比较单纯。就像「右《还源观》已上，彼宗录中不载之，

须后堪定」这样的记载所说明的，这十二部典籍显然是因
《圆超录》没有而增补的。当然，并非都照抄《圆超录》。
与《圆超录》相比，既有排列顺序的异同，也有卷数的差异。
另外，也有《圆超录》中有而本书没有，或本书有而《圆超
录》中没有的例子。各书大都有附注，其中依据法藏的《华
严经传记》来考订书名与著者这一点特别引人注目。

般若部

从总体看数量多于华严部。按多寡顺序是《金刚般若
经》、《仁王经》、《般若心经》、《大品般若经》、《大
般若经》。《金刚般若经》最多的原因是唐代重视此经。值
得注意的是，本朝该经的注释多出自法相宗人之手。谈起般
若部，一般认为与三论有关。但是，众所周知，以《大般若
经》为首的般若部的主要经典由玄奘译出，所以法相宗也很
重视般若经典。

法华部

说到《法华经》，人们会立即联想到天台思想，但《圆
超录》收录的未必仅限于天台系统，也含有三论宗及法相宗
等宗派的典籍。尤其是日本学者对《法华经》的论著包含大
量法相宗的成分，如善珠、护命、常腾、仲算等人的著作。
就法华部的排列看，首先是古注，其次有三论、天台、法相
的注释。当然也有例外。特别是最后的部分次序发生变化，
可以看到有牛头（法融、禅宗）的《法华经名相》、五卷本
《太子自衡山本房所留本》之类的东西。

众部经

以《宝积经》类典籍为首，这大概因为这一类经典在《开
元录》等经录中是接续在《般若经》后面，排列在前面的缘
故。自宝积类经典以下，经典的排列次序不甚清楚，但可见
夹杂了与净土教相关的典籍。《涅槃经》类放在最面，显然

是五时判教的影响在起作用。再后是《渐备经付法传》（属
《华严经》系统）、《般舟三昧经记》、《维摩经》等等，
大约是后来增补的。

传律录

先是大乘戒《梵网经》，然后是《四分律》等小乘戒律。

讲论录

其排列大致为大乘在前，小乘在后。

大乘经典中，先是释经论（《十地论》、《大智度论》
等），其次是与瑜伽唯识相关的典籍，再次是与《大乘起信
论》、三论、因明相关的典籍等等。

小乘方面，首先是与各部派都有关的《异部宗轮论》，
其次是与大乘相通的《成实论》，再后转入与阿毗达磨相关
的典籍。

值得注意的是，讲论录中与因明相关的典籍较多，同时
代的其他经录也同样如此。因明与论證有关，看来当时人们
重视逻辑的程度要超出我们现在的想象。另外，结城令闻氏
曾指出，与《摄大乘论》相关的章疏的排列不是随意的，从
中可以看到编者的某些意图。

杂述录

从整体上未必看得出有什么排列规则。中间集中安置了
58部与天台有关的典籍，大约所依据为天台系的目录。杂
述录中放入了天台著作，这一点值得注意。另外在《碎金论
一卷》之后的「68ォ6」处，有「已上，《大乘显正》已下，
出离目录，未审辨」字样。「离」，在佛教全书本中作
「杂」，或许是「出杂目录」吧。其意思大概是：从《大乘
显正破义决一卷》（6ォ1）以下有25部典籍，都是从杂

目录中抽出著录的，尚未考订原书。最后的部分很淩乱，似
乎祗是顺序补遗，逐段累加而已。

以上是对《东域录》排列方式的简单分析。应该承认这
种排列有某种程度的体系性，但未必是一条原则贯彻到底。
可以这样推测，《东域录》先是作了某种程度的整理，后来
又不断增补新的内容，这样就使得原来的体系被削弱。

** 3、与其他目录的比较

在此比较一下《东域录》与同时代其他目录在典籍排列
及所收典籍部数方面的异同。

（1）、七寺藏《古圣教目录》，一卷

总体分为19部。

华严疏记部（131部）、法华疏记部（161部）、大般
若疏记部（74部）、唯识论部（53部）、维摩疏部（47部）、
瑜伽论疏记部（36部）、般若经书部（90部）、金刚般若
部（69部）、金刚光明经疏部（39部）、楞伽梵经部（20
部）、胜鬘疏记部（11部）、戒经疏部（58部）、众经疏
部（77部）、摄论疏记部（10部）、诸论疏部（86部）、
真言经部类（50部）、遮那疏释部（60部）、诸仪轨部（133
部）、因明论疏部（40部）

这种分类比《东域录》详细。与《东域录》最大的不同
是包含著密教典籍。不过，这里所谓的「真言经部类」实际
上是净土教的典籍，不知为何要叫做「真言经」，很有意
思。另外，缺少杂述、传记类的内容。比如，竟然没有《摩
坷止观》那样重要的著作。在典籍排列上，其特点在于不是
先经疏、后论疏，而是把唯识论部及瑜伽论疏记部插入到经
疏部中。有意思的是，该目录的宗派色彩不浓，却又这样重
视法相宗。与《法华经》有关的典籍最多，这与《东域录》
是一致的。

同样藏于七寺的《一切经律章疏集（传录）并私记》卷
上，包含著「五宗录」等，组织比较复杂。由于祗有卷上，
故在此暂不讨论。

（2）、法金刚院藏《大小乘经律论疏记目录》，二卷

卷上：大乘经疏记（405部）、大乘律疏记（25部）、
大乘论疏（323部）

卷下：小乘律疏记（47部）、小乘论疏记（43部）、
诸家义章（74部）、诸宗杂法门（318部）、人师集传记（83
部）、诸经论音义（38部）、因明疏记（106部）

在大乘经疏记中，由华严、般若打头，以涅槃告终。所
收注疏较多的经典依序为：法华（87部）、般若（含诸种
般若，58部）、华严（45部）、涅槃（44部）。更加值得
注意的是大乘论疏中有（成）唯识论（91部）、瑜伽论（46
部），与唯识有关的论疏非常丰富。所以，把本书推测为法
相系统的目录也不无道理。

（3）、新编诸宗教藏总录（《义天录》）

《义天录》由三卷组成。虽然没有标注部类，但实际分
得相当清楚。收录内容如下。

卷一：大小乘经的注疏（615部）

卷二：大小乘律疏（145部）

卷三：论疏（217部）、诸宗章疏（89部）、史传（22
部）

卷一始于《大华严经》，其后是《大涅槃经》、《毗卢
神变经》（大日经）、《法华经》、《首楞严经》、《圆觉
经》、《维摩经》、《金光明经》、《仁王经》、《金刚般

若经》等。这种排列的根据不明确，但可以看出是把朝鲜佛
教所重视的那些经典的注释排在前面。

在各种部类里，收录注疏最多的典籍如下：

经典

1.华严经（190部）；2.法华经（65部）；3.金刚般若
经（32部）；4.涅槃经（31部）；5.首楞严经（28部）；
6.金光明经（26部）；7.般若心经（23部）；8.阿弥陀经
（22部）；9.维摩经（21部）；10.圆觉经（18部）。

律典

1.四分律（61部）；2.梵网经（25部）。

论书

1.大乘起信论（36部）；2.成唯识论（30部）；3.因
明（入正理）论（30部）；4.瑜伽论（22部）；5.俱舍论
（19）；6.百法论（15部）。

与其他经典相比较，《义天录》最重视《华严经》。在
论疏中，《大乘起信论》比唯识系典籍份量更大，佔据第一。
从这些数字，也可以看出朝鲜佛教不同于日本佛教的倾向。

目录在很大程度上可以反映出当时佛教的动向。本文将
高山寺本《东域录》与近期出版的七寺所藏目录和金刚院所
藏目录作以对照，以期推进今后的研究。


* 作者附记

本稿原为《高山寺资料丛书》19（东京大学出版会，1999年）收
录的《东域传灯目录》之解题。改写为本论文时作了若干修正。

（高　洪　译　　方广锠　校）