所。六、能所纂。纂字属能，谓疏主也。要字是所，
谓正义也。若著并序二字，复加一重。二字是
能，上皆所摄。然此七重，不出教行人理。谓经
及疏论并序五字是教，谓能诠、能释、能序也。
般若通行，谓观照也。纂字属人，疏主也。金刚
要字属理。金刚喻实相，即真理。要字是正，义
即道理。

既知一题能所去著，须知题内义理
浅深。金刚有三义，谓坚、利、明也。般若亦三义，
谓实相、观照、文字也。经有三义，谓常、贯、摄也。
疏亦三义，谓疏、决、布也。论者议也，亦三义，谓
议理、议智、议行也。纂要亦三义，谓要义、要行、
要文也。

且金刚三义者，以万物不能坏，能坏
于万物，复能有照用，可喻三种般若矣。坚喻
实相，以其虽经多劫流迸六道，未尝生灭未
尝亏缺，故云坚也。故《心经》云：「是诸法空相，不
生不灭、不垢不净、不增不减」等。利喻观照般
若，谓此显时照诸法空，故言利也。故《心经》云：
「观自在菩萨，行深般若波罗蜜多时，照见五
蕴皆空，度一切苦厄，乃至云无智亦无得」等。
明喻文字般若，以文字能诠显彰，明实相观
照令显现故。由斯三义似彼金刚，故举金刚
以喻般若。

然此般若诸佛众生悉皆有之，由
彼在缠故不能利用，苟能闻教解悟内外熏
力，则能断烦恼出生死，理智相冥能起大用，
与佛无异。其犹金在矿中不能随用，苟能出
矿必能成器断物，故知此慧无不有之，故知
此慧能建大义。今云般若，盖大慧之梵音也。
金刚即般若之正喻，法喻双彰，故曰金刚般
若也。

若准经题，具足合云波罗蜜，即叹慧之

功也。唐言彼岸到，此犹西域之风；若顺此方，
合云到彼岸。彼岸者即是涅槃，为对生死之
此故，号涅槃为彼，意明般若是到彼岸慧，斯
则慧之别相也。

然到彼岸慧略有二意，所谓
顿、渐也。顿者，此慧显时，一刹那间照诸法空，
即是到彼岸，故名到彼岸慧，以不历多时乃
名为顿。渐者虽则顿照法空，且习以性成，任
运计执，所以策彼顿悟之慧觉察妄情，损之
又损之以至于无为，此则究竟到于彼岸，亦名
到彼岸慧，以历多时故名为渐。渐之与顿迟
速虽殊，一种得名到彼岸慧。所以具足合云：
金刚般若波罗蜜。今略不言也。

次明经字具
三义者。然准诸家解释，共有多义，谓涌泉、出
生、绳墨、结鬘之类。若《佛地论》中唯说二义，谓
贯也、摄也。贯穿所应说义，摄持所化众生。且
如来入灭二千馀年遗风若存，得闻正法者，
斯皆经之贯穿之义也。众生流浪莫知所从，
得佛教门咸归正趣者，斯皆经之摄持之义
也。具此二义故名为经。今以此二复加常义，
以对三种般若，谓实相常、观照贯、文字摄也。

然此一经罗什所译，句偈清润令人乐闻，至
今长幼高卑盈于寰宇，靡不受持此经也。

疏
论纂要者，即此一卷疏文也。疏即青龙大云、
资圣尘外等疏。疏谓疏通理趣、决择义相、布
致文言也。论即天亲、无著《智度》、《金刚仙》、《功德
施》等论，一一论中任运议于理智行也。

问：「既
有疏论释经，何必更制斯疏？」

答：「以纂要故，即
是纂他疏论之要义，而成此疏也。然《纂要》之
设总有两意，一则上符圣旨，二则下叶人心。

意显诸说有不符圣旨、不叶人心者。

「且初意
者，只如此经是空无相宗，有以法相行位广
列而释，此则不符圣旨，失于宗故。故序云：『或
配入名相著事乖宗。』有人闻是空宗便作一
味无相道理解释，此亦不符圣旨。以宗虽无
相、义乃千端，既以一味解释，此则迷于末也。
故序云：『或但云一真望源迷泒。』前则乖宗不
迷泒，此则迷泒不乖宗，互有得失俱未圆畅。
复有纵于僻见以之注释，宗泒俱失不足评
量。故序云：『其馀胸谈臆注，不足论矣。』然其诸
说虽各有舛的，以未兼畅故，皆判云不符圣
旨也。今制此疏，不添法相免乖于宗，随文释
之不迷于泒，离前二过宛乎得中，此则超然
独符圣旨。然今疏内皆用圣言，故序云：『故今
所述不攻异端，疏是论文乳非城内。』况二菩
萨师补处尊，补处如来师释迦佛，展转推本
佛佛相承，降及无著、天亲更无异说，故知此
疏便是佛言，谤此疏者即同谤佛也。故序云：
『且天亲、无著师补处尊，后学何疑，或添或弃。』

「次下叶人心者，且诸家章疏在理未当、于文
且繁，致令学人少敢措意，故转念者广、通会
者稀。故序云：『致使口讽牛毛、心通麟角。』然今
此疏，撮其枢要直下销经，经疏相兼盈五十
纸，不问缁侣尘俗可以留心，不唯上中下根
可以学习，有斯两意所以述之，此则前智后
悲，自他兼利也。故云『金刚般若经疏论纂要』。」

并序者，并谓共兼及也。序者叙也，叙述经疏
之意故。又序者绪也，谓头绪也。意明此半纸
之言，是述疏入作之头绪也。

二、作者嘉号，京

者都也大也，即士庶贵贱都会之大处也。然
是西京非谓东北，以有大兴福寺闇拣故，不
言西也。沙门梵语此云勤息，即释众之通号，
谓勤修诸行息烦恼故。述者明非制作，符上
纂要之言，但是叙述先圣之旨，非别制作故
也。例如夫子云：「述而不作信而好古，窃比于
我老彭。」

二、序宗旨二

一、序赞经旨二

一、通明
起教之缘二

一、明迷真起妄二

一、真空。言镜
心等者。以要言之，上句即真性离缘，下句即
缘无自性，大约如此。若其委明，应先略配，后
当广释。略配者。此两句中，镜像是喻，心色是
法，本净元空通于法喻。以镜喻于心，以像喻
于色，像是镜之所现，如色是心之所现。镜虽
现像其像元空，即显镜本净也。心虽现色其
色元空，即显心本净也。言本净者即是性净，
通因果凡圣故。故《华严》云：「非识所能识，亦非
心境界，其性本清净，开示诸群生。」此略指配
也。若广释者。镜即人间所用之镜，然有尘薶
不堪用者，有虽净而在匣者，有净无尘垢挂
之高台万像斯鉴者。今取后者为喻。心者性
相二宗所说各异。相宗说者，或以集起为心，
唯第八识集诸种子起现行故。或以缘虑为
心，通于八识俱能缘虑自分境故。然此所说
但是有为生灭，非今所喻。性宗说者，即如来
藏，本源自性清净心也。然今所明正是此心，
以是迷悟根本、凡圣通依、世出世间皆不离此。
所以《起信论》中立为大乘法体。故论云：「摩诃
衍者，一法，二义。」所言法者谓众生心，是心则
摄一切世间出世间法，依于此心显示摩诃

衍义。又云依一心法有二种门：一者心真如
门，二者心生灭门。是二种门皆各总摄一切
法。此义云何？以是二门不相离故，以真如门
是通相，故摄一切。生灭门虽是别相，以是即
真如之生灭，亦摄一切。以此二门同依一心
为源，则知万法不出此心。

又如华严是圆极
一乘，亦以此心为一真法界之体。故彼疏说：
「统四法界为一真法界」，谓寂寥虚旷、冲深包
博、总该万有，即是一心，体绝有无、相非生灭。
乃至云：「诸佛證此妙觉圆明，现成菩提为物
开示」等。然此一心有性有相。相则凡圣迷悟、
因果染净等异，性则灵灵不昧、了了常知。然
此性相不即不离。以相不离性故，只向同处
异；性不离相故，只于异处同。性不即相故，未
始有差别；相不即性故，未尝不殊异。盖缘性
相一味，所以同异两存。其犹一水波湿，性相
同异可知。然此灵心本非一切，能为一切，心
之名字亦由此立。今云净者，但约毕竟空义，
非是拣染名净。以但唯一心，贯通染净故。荷
泽云：「知之一字众妙之门」，一切诸法依此建
立，既为得失之秘府，乃是升降之玄枢。称众
沙门实为至矣。今所辨者即是此心。然前所
说相宗二种，乃是此心之内生灭一门。对辨
浅深故须料拣，和会通摄则实无所遗。

本净
者喻则可知。法中有二意：一则此心从本已
来，性毕竟空故。二则现为烦恼所缠而无染
故。此当《起信论》中真如门也。故《大集经》云：「善
男子！一切众生心性本净。心本净故，烦恼诸
结不能染著。犹如虚空不可玷污，心性空性

等无有二」等。像即镜中所现万像，色即本净
之心所现诸法。然所现法不出色心，今唯言
色而不言心者，一为文句窄故，二为影在下
故，三为以初摄后故。前二可知，后意者一切
诸法不出五蕴，色之一字贯五之初，今言色
者举初摄后也。故《大般若》中，每例诸法皆以
色字为初。如云：「善现！般若波罗蜜多清净故
色清净，色清净故一切智智清净」等。由是文
虽标色而意兼于心，色心既彰万法备矣。

元
空者喻则可知。法中有二意：一即本来是空。
论云：「一切诸法唯依妄念而有差别，若离心
念则无一切境界之相。」二即现见空。故色等
诸法本来自空，迷人不知妄执为有，虽然执
有未始不空。故《中论》云：「诸法若不空，即无道
无果。」又云：「以有空义故，一切法得成。」然此一
句亦是释疑，恐人闻说心性本净。复见论云：
「是心则摄世间法」等，便谓本具染等，不合言
净故。下句释云像色元空也。意云色等若实
则污净心，色等既空凭何污心？如镜现秽像，
秽像元空似有实无，云何染污？故云镜心本
净、像色元空也。《无上依经》云：「清净有二义：一
者自性清净，是其通相。二者离垢清净，是其
别相。」《宝性论》中亦有二义：一自性清净，谓性
净解脱。二离垢清净，谓障尽解脱。魏译《唯识
论》云：「心有二种。一者相应心，所谓一切烦恼
受想行等。二者不相应心，所谓第一义谛常
住不变，自性清净心也。」今所明者，即自性清
净及第一义谛心，故云本净。

复次，两句更互
释成。以上句释下句，成色空义。以下句释上

句，成心净义。色若不空心则不净，心若不净
色即不空。由心净故色空，由色空故心净。以
色心二法不相离故，当知由心净故方能现
色。如镜净故方能现像，染则不能。又由色空
故不能染心，如像空故不能污镜，实则污也。
上句下句法喻对明、反覆相成，故云互释。

疏
梦识下。二、明妄有

即正当《起信论》中心生灭
门。然此亦具法喻。以梦喻识，以梦中所现之
物喻境。如人睡后作梦，于无物处见物，喻心
迷成识，于无境处见境。然虽物依梦现，而梦
物皆虚，虽境从识生，而识境俱妄也。梦者如
常，人被睡盖所覆，心识昧略恍忽成梦。准切
韵中，梦者心乱之貌，亦云寐见曰梦。意明心
识昏乱见于异事，名之为梦。识者本净，一心
忽然不觉，不觉是妄，心性乃真，真妄和合目
之为识，即是第八阿梨耶识也。故《起信》云：「依
如来藏故有生灭心，所谓不生不灭，与生灭
和合非一非异，名阿梨耶识。」无初者初始也。
意明此识无前际故。然真心妄识虽虚实有
殊，若究其源俱无初际。然有两意：一则如《佛
顶经》说：「烦恼菩提二俱无始。」谓自有此真心已
来，便有此妄识，非谓真先妄后，亦非妄先真
后。若言真先妄后，即应诸佛更起无明。若言
妄先真后，何有无真之妄居然独立？由是故
知二俱无始，此则梦喻不齐。却似金之与矿。
若言矿先金后，即合所弃之矿鍊之得金。若
言金先矿后，应可纯净金器重生于矿。由是
二物俱无初际，于法可知。

问：「如论云：『依如来
藏故有生灭心』，既言依真有妄，则是妄后真

先，何得说之二俱无始？」

答：「不然。所言依者，明
妄无自体依真而成，显本末之义，非先后之
义。故《起信》云：『以如来藏无前际故，无明之相
亦无有始。』若说三界外更有众生始起者，即
是外道经说。二者谓妄体全空，都无生起之
踪迹，故言妄无始也。故《起信》云：『觉心初起心
无初相』，即斯义也。若据此意，梦喻正同，以梦
生时无踪迹故。有兹两意，故云妄无初也。然
上梦矿二喻之中，各取少分共况一识，无初
之义方尽其理。梦则喻无初法，矿则喻无初
时。若单用矿喻，则妄识有实。若唯取梦喻，则
妄识有始。今既分取相似之处，理极成矣。物
者即梦中所现之物也。境者即是识中所变
我法等境。成有者，且如梦中所见自他境界，
觉来反想即定是无，正在梦时决定为有。若
不然者，何有赞喜谤瞋、厌苦欣乐等事耶？故
知有也。如《庄子》中说，庄周梦为蝴蝶，都来妄
却庄周，及乎睡觉梦除，何曾更有蝴蝶？为庄
周时既不羡蝴蝶，为蝴蝶时亦不羡庄周，彼
此各行互不相识。然准彼书意，以显生死齐
平；今之所引，意明执实之义。谓依于妄识，变
起我法等相，悟来了达则诚知是空，若正迷
时定执为有。若不然者，何有贪瞋爱恶取舍
等事耶？故知是有。故《成唯识论》云：『依识所变
妄见我法，犹如幻梦。幻梦力故，心似种种外
境相现，缘此执为实有外境。』然虽梦中见种
种事，推其根本唯一梦心，以梦心灭时梦事
皆灭。法中亦尔，境虽无量，原其根本唯一识
心，识心灭时境界随灭。故《起信》论云：『一切诸

法唯依妄念而有差别。若离心念，即无一切
境界之相。』则知三界唯心万法唯识，谅不虚
哉！由是三界世间，一切有漏染法，皆从妄识
而生，故名此识以为妄本。

「然一切有漏染法，
生起微著次第，总有两重：一无始根本，二展
转枝末。展转枝末即后逐妄科中所明，无始
根本正当此段。言根本者即根本无明。言无
明者，谓无妙觉之明故。以就通相言之，故当
此识。然根本无明具有二义，所谓迷真、执妄
也。迷真者，即真心本不生灭。德相业用量过
尘沙，日用不知如狂如醉。若贫女宅中宝藏，
穷子衣内明珠，虽有如无，枉受难苦。故《华严》
云：『于第一义不了，名曰无明。』执妄者，妄即五
蕴色之与心，如幻如化，本无实体，众生认此
为自身心，计虚为实故名执妄。故《圆觉经》云：
『妄认四大为自身相，六尘缘影为自心相』，乃
至结云：『由此妄有轮转生死，故名无明。』然此
二义递互相成，举一则兼未尝独立，但若执
妄必须迷真，但若迷真必须执妄。譬如有人
迷东必执西亦互相成立，思之可见。」

疏由是
下。二、明习妄流转

即当妄法生起第二门展转
枝末也。由是等者，由因也，是此也。因此迷真
成识，现起世间一切境界，缘此境界起惑造
业受报无穷。此中惑业报应四字，但是三道。
然此三法诸教之中，有名三障，障圣道故。或
名三道，引心逦迤至业报故。或名三杂染，以
性不清净故。又此三障更相由藉，由烦恼故
起恶业，由恶业因缘故得苦果。初言惑者即
烦恼也。品类即根本及随。根本有六，谓贪、瞋、

痴、慢、疑、恶见。随烦恼有二十，谓忿、恨、覆、恼、嫉、
悭乃至散乱、不正知等。若以要言之，不出根
本中三，谓贪、瞋、痴，即此三种便能成就三界
世间。故《华严》云：「由贪瞋痴发身口意，作诸恶
业无量无边」等。此惑因起，由前无明迷平等
理，妄认五蕴身心，即此身心是过患根本。故
肇公云：「约天地为高下，约日月为东西，约身
为彼此，约心为是非。」老子亦云：「吾有大患，为
吾有身。及吾无身，吾有何患？」故知此身是一
切过患根本。既执之为有，遂分自他，依此身
心起诸烦恼。于一切顺情境上，起于贪心。于
一切违情境上，起于瞋心。以护自身将为主
宰也。于此二中不知是妄，任运而起，乃名为
痴。此等烦恼究其所因，皆从根本无明而有
也。

次云业者。然业虽无量，统唯有三：谓善、恶、
不动也。由前贪瞋炽盛，发动身口作诸恶业，
即身三、口四、意三等十恶业也。或有稍知因
果，贪来生荣乐之事，即翻恶为善，持不杀等
五八十戒，即善业也。或厌下苦粗障、欣上净
妙利，修有漏禅定，名不动业。然此三种业虽
胜劣不同，皆由迷心所造，俱有漏摄。故《圆觉
经》中，结三业云：「皆轮回故不成圣道。」由是则
知前之三业皆依烦恼所成也。

言报应者，应
即是报，既有业种蕴在藏识，因缘会时必须
受报。《涅槃经》云：「非空非海中，非入山石间，无
有地方所，脱之不受报。」《尚书》云：「天作孽犹可
违，自作孽不可逭。」由是有业必有报应。然若
推诸业体相都无，及受报时未尝差错。恶因
苦果，善因乐果，如影如响的无差谬。然泛论

果报六道不同，以类收之但唯三种：谓苦、乐、
舍。由前恶业为因，则感三涂苦报，谓：地狱、饿
鬼、畜生也。由前善业为因，即感人天乐报，谓：
四洲、六欲也。由前不动业为因，即感上界差
别之报，即色无色界也。然于三界之中，所受
苦乐之身是别业正报，所居胜劣器界即共
业依报。正报有生老病死，依报有成住坏空。
器界空而复成，有情死而还生，无始至今联
绵不绝，迷惑耽恋诚可悲夫！故《法华》云：「三界
无安犹如火宅」，由是报因业感，业由惑成，惑
因无明，无明无始一念妄有也。则知三界六
道有情无情，究其所从，皆因梦识而有袭习
纶轮者。袭谓承袭即相续义，由惑发业业能
招苦，次第相续故。习谓熏习即相敩义，意明
惑业念念敩学念念熏习故。《唯识》云：「由诸业
习气、二取习气俱，故名为习。」然此二义必互
相资，谓相续故相敩，相敩故相续，故云袭习。
故《唯识》云：「前异熟已尽，复生馀异熟」也。譬如
有人袭儒学文，由承袭于儒故，方能学习于
文。又由学习于文故，方能承袭于儒也。相资
之义岂不昭然。纶即纶绪也。谓众生业种虽
复无边，终不一时受六道报。报有次绪故名
纶绪也。然有两意：一如人负债，强者先牵故。
二如人种物，润者先生故。轮谓轮转，谓生已
复死、死已还生，生死不停故名轮转。或天上
死人间生，人间死畜生生等。故《无常经》云：「循
环三界内，犹如汲井轮。」然此二义亦互相资，
由纶绪故轮转，由轮转故纶绪也。共犹搔茧
抽丝，由彼丝轮转而不止，故使丝绪起之不

绝。亦由丝绪起之不绝，故使丝轮转而不止。
或可沦字其义亦通，即没溺义也。谓于生死
大河，长受没溺故云沦。《涅槃经》云：「若有众生
乐诸有为造作诸业，是人迷失真常，是名暂
出还没。」疏中且用轮字如向所说，惑业则言
其袭习，报应则言其纶轮。然二二对辨亦互
相资，谓由惑业袭习，故使报应纶轮。实由报
应纶轮，故令惑业袭习。斯则乘因感果、依果
造因，因果相资以之不绝。此即十二因缘前
前为因，后后为果之义。故《唯识颂》云：「由诸业
习气，二取习气俱，前异熟已尽，复生馀异熟。」

或曰：「如是起惑造业，受报轮转、时劫长短耶？」
故次云：「尘沙劫波莫之遏绝也。」尘即碎十方
世界之微尘。沙即殑伽河中如面之沙，谓此
河周四十里沙细如面。劫波者梵音，此云时
分，大劫小劫长时短时延促虽殊，通名时分。
莫之者犹不能也。遏绝者止灭也。意言六道
众生起惑造业受生轮转已来，将一沙为一劫
波，沙尽而劫波不尽，又将一尘为一劫波，尘尽
而劫波无尽，尘沙有限劫波无穷，相续至今，
不能止之灭之，故云莫之遏绝也。然此二段
字句虽多，若论实事不过五字，谓：心、识、惑、业、
报。其馀并是显叙真妄成立轮回之辞。意谓
本是一心，不觉成识，起惑造业，生死无穷；是
故如来现身说教。故大科云起教缘也。

疏故
我下。二、别明说教之意

如《法华经》云：「我以佛
眼观见六道众生，贫穷无福慧，入生死崄道，
相续苦不断；乃至为是众生故，而起大悲心」
等。文二

一、叙说阿含之意二

一、正叙

今初两句

标佛现身也。故者所以义。我即指佛也。言满
净者拣异分净，以佛无明永尽，无念之极故。
觉则觉悟者即指人，谓佛是觉悟之人也。若
梵语菩提此翻为觉，斯则约法。梵语佛陀此
云觉者，斯则约人。今此辨人故言觉者。亦可
满字是总，浮觉为别。者字属人，即明如来是
满净满觉之者，拣诸圣人觉净未满，唯佛如
来三障都尽，三觉具圆，故号如来为满净觉
者。若以此二，望众生、二乘、菩萨、诸佛及本性
料拣，有两种四句：一者众生不净，二乘菩萨
分净，诸佛满净，本性但净。二者众生不觉，二
乘菩萨分觉，诸佛满觉，本性但觉。今于此二
四句中，皆当第三也。

现相者，即化身相也。人
中者，即现化之处也。唯向人中示相者，天上
著乐无由发心，三涂极苦正当难处，唯于人
中苦乐相兼，对苦必能发心，所以佛出现化，
天上如病未发，岂须针艾，三涂似膏盲之病，
不足医治。人中如小瘵所萦，堪可与药，故佛
出现。然如来现相总有四种，谓：他受用报身、
大化、小化、随类化身等。今明说此教者，即小
化身也。然有八相，谓：一、从兜率天退。二、入胎。
三、住胎。四、出胎。五、出家，【注】年十九。【本】六、成道，
【注】年二十五。【本】七、转法轮，【注】经五十五年。【本】八、
入涅槃，【注】年八十。【本】此论现身，但明成道之相，
次明说法，即转法轮相。佛成道之相，身长丈
六紫磨金容，项佩圆光胸题卐字，三十二相
八十种好，八部拥卫四众钦崇，巍巍峨峨光
映日月，德相繁广不可具陈。此小化身其相
劣弱，若望受用即云泥有殊。故《法华经》说：「长

者脱珍御服著弊垢衣」，珍御之服以喻受用
之身，弊垢之衣即况紫磨金体。盖以众生垢
重，不堪见胜妙之身。既不能见亦无所闻，则
于众生都无利益，大悲接物故现小化。亦如
《法华经》说：「穷子见父踞师子床，宝几承足，富
贵殊胜威德特尊。穷子见之窃作是念：『此或
是王或是王等，非我佣力得物之处。』长者见
子默而识之。」乃至云：「即脱璎珞细软上服严
饰之具，更著粗弊垢腻之衣，右手执持除粪
之器，以此方便得近穷子。」此喻如来隐彼胜
身现于劣相也。

疏先说下。正明设教。以此方
佛事籍以音声，若无言教现相何益？教先说
小后方说大。

或曰：「此明般若，何论小乘？」

答：「虽
同佛言有深有浅，若不对辨安知浅深。然一
代佛教不出大乘小乘，乃至圆宗亦大乘摄。
其所宗者皆宗因缘，虽则同宗因缘，于中浅
深有异。小乘即生灭因缘，大乘即无性因缘。
无性因缘者，如《中论》云：『因缘所生法，我说即
是空。』空即无性义也。今明小乘故云生灭因
缘。生灭因缘者，诸法缘会即生，缘离即灭，既
生既灭，足知无常。然则不无生灭之法，以有
法执故也。然佛出世先说小者，有二对治。故
说生灭对治凡夫外道执我，我是主宰义，既
言生灭则知无主，无主无宰则无我也。说因
缘对治外道自然之计，外道所执多执神我，
有作受故兼执自然，既言因缘则非神我、自
然也。为治此二，是故先说生灭因缘。即佛初
成道，始从鹿苑度五俱轮，次度舍利弗、目连、
迦叶三兄弟等，于十二年间所说，即诸部《阿

含》等经是也。」

今悟等者。佛说此法意令众生
悟四真谛也。此有两种因果。谓：集是世间因，
苦是世间果；道是出世因，灭是出世果也。苦
即三苦、八苦。三苦谓：苦苦、坏苦、行苦。八苦谓：
生、老、病、死、求不得、五阴盛、爱别离、怨憎会。集
即业惑，如逐妄中说，灭即有馀、无馀二种涅
槃，入经可见。道即八正道，谓：正见、正思惟、岐
语、正业、正命、正精进、正念、正定也。谛者诚实
义。如世间苦集，逼迫和合事无虚谬，名为实
义，非谓不生不灭名实。即说苦定苦、集定集
等，以是义故四皆是也。故《遗教经》云：「日可令
冷，月可令热，佛说苦谛实，苦不可令乐。」即如
佛于鹿苑为五比丘三转四谛法轮之例也。
三转者。一示相转。示谓显示苦行相等，令其
悟解，云此是苦、此是集等。二劝修转。劝谓诫
劝令其修断，云此是苦汝须知，此是集汝须
断等。三作證转。作證谓引已所作令其信受，
云此是苦我已知，此是集我已断等。意言我
已知、已断、已修、已證，汝等学我，当知、当断、当
修、当證。如是说已，一类小根之人如言启悟，
厌生死苦乐求涅槃，发心进修作五停心等
七种方便，断三界四谛下分别粗惑，得初果
證，乃至进修渐断三界俱生细惑，證馀三果
得阿罗汉，则令世间因亡果丧、出世间因生
果證。《法华》云：「为求声闻者，说应四谛法」，度生
老病死，究竟涅槃。是故疏云：「先说生灭因缘，
令悟苦集灭道。」

疏既除下。二、结判

我执者，即
于五蕴总相计有主宰，名为我执。若一一推
求，色等性中不见我体，名为我空。若见五蕴

之法实有体性，名为法执。若了五蕴如幻如
化从缘无性，名为法空。既除者已尽也，以小
乘人闻说生灭因缘不执于我故，云既除我
执。未达者，以未闻说无性因缘，犹计蕴法为
实故，云未达法空。若具言之，合云既除我执
已达我空，未达法空未除法执。今则上执下
空，文影略故，入除我执，便是已达我空未达
法空，便是未除法执故也。

疏欲尽下。二、叙说
般若意二

一、总云大部二

一、叙教释意

病根
者喻法执也。如人有病令人不安，如木有根
能生枝叶。意云二执如病，令诸众生不得安
乐，若取法执为病，病即是根，持业释也。若取
我执为病，是病之根，即依主释。今则病通二
执，根喻法执，以能所依二体异故。我是能依，
法是所依，以能从所生，故能非根，根唯局所
也。由是凡夫有我执，必兼有法执；二乘有法
执，不必具我执。又二乘无我执则未必无法
执；菩萨无法执，则必无我执。如因迷杌方可
见人等。

般若即慧也，为显此法故遗言成教，
教即文字，般若即观照、实相二般若也。今约
佛论，故通法教俱名般若也。此中意云：如来
意欲尽众生有执之病根，方谈空宗之般若。
然大乘教法无量无边，何故此中唯谈般若？
谓正能破执大乘初门，二执若除真性自现，
故唯谈此除其病也。故古德云：「《华严经》如治
国之法、养性之药，般若教如定乱之将、治病之
药。」二经既尔，馀可例知。

心境等者。然佛初说
小乘心境俱有，说大乘法相即境空心有，说
般若教即心境俱空，今正明此，故云齐泯。心

即心心所法，境即诸识相分。心通能变能缘，
境通本质影像。心境等亡故云齐泯。谓约遍
计则都无所有，如绳上蛇。约依他则缘无自
性，如麻上绳。由心故境、由境故心，境灭心
空、心如境谢。然诸法虽多不出心境，心境
既泯则一切皆泯也。《心经》亦云：「无眼耳鼻舌
身意，无色声香味触法，无眼界乃至无意识
界」等，故云齐泯。

即是真心者，显非断灭。恐闻
一切诸法泯之皆无，诸法既无应成断灭。故
此显云即是真心。然此心与上心字不同，上
是缘生忘心，即前梦识也；此是常住真心，即
前镜心也。为拣别故，故特言真，以一切诸法
皆依此心，若离此心无别有法。故经云：「一切
世界因果微尘因心成体。」心之所现名曰依
他，执之为实乃名遍计，依计既泯即是圆成。
如绳依麻有蛇托绳生，绳蛇既亡则麻著矣！
此是疏主出般若之密意。若据经文，即但言
诸法皆空，不言即是真心。故下文云：「离一切
相即名诸佛」，文虽不彰义实如此。若法性宗，
即直于诸法空处显出真心。故《圆觉经》云：「种
种幻化皆生如来圆觉妙心，犹如空华从空
而有」，乃至云：「诸幻尽灭觉心不动」，故云即是
真心也。

垢净双亡者。上言心境染净已舍，文
未显彰，故重明也。意云非但无诸有漏心境
之法，若于法中染净之法亦复不有。为对治
垢染，方彰净法之名。所治之垢既亡，能治之
净何立？如无悭贪，布施亦遣等。则知若理若
智、若因若果，一切行位诸对治门，悉皆不有，
垢净并无，故曰双亡。故《心经》云：「无无明亦无

无明尽」等。

一切清净者。此净与上净字不同，
上即对染之净，此名真空曰净。以声闻怖空
故言清净，清净即空义也。《大般若》中，或则云
空或言清净，然万法虽多不出心境，恐收不
尽，又约垢净重明，斯则是法皆摄竟无所遗，
故言一切也。故《大般若》云：「善现！般若波罗蜜
多清净故色清净」，乃至「诸佛无上菩提悉皆清
净。」又非谓泯却心境、显真心了，然后亡垢净、
显真空。此乃文家成隔句对。若欲顺义，应云
心境齐泯、垢净双亡，一切清净即是真心。理
则明矣！谓真心之中，本无心境垢净等法，名
之为空。非谓无于心法成于断灭。故《唯识颂》
云：「初即相无性，次无自然性。后由远离前，所
执我法性，此诸法胜义。亦即是真如，常如其
性故，即唯识实性。」然此与前迷真习妄，正为
翻对。若无前意焉起此文。

疏三千下。二、显瑞
彰会

三千即三千大千世界，如下所明。瑞即
祥瑞。焕明也。佛说此经之时，放大光明照三
千界非不焕然，复现种种奇异之事，有此祥
瑞，故云三千瑞焕。故《大般若经》第一云：「尔时
世尊于师子座上，自敷尼师坛结加趺坐，入
等持王三昧，安祥而起，一一身分各放六十
百千俱胝那庾多光，各照三千大千世界」，乃
至云：「令此世界六种变动，盲者得视，聋者得闻」
等。又云：「其诸天人佛神力故，各见于佛正坐
其前，咸谓如来独为说法。」

十六会彰者。然般
若类有八部，谓：大品、小品、放光、光赞、道行、胜
天王、文殊问、金刚。唐译六百卷，二百七十五
品，总一十六分。前五无名，后十一分有名，前

六分品，后十不分品。即初分、七十九品，第二
分、八十五品，第三、三十一品，第四、二十九品，
第五、二十四品，第六、胜天王般若分，一十七
品，第七、曼殊室利分，第八、那伽室利分，第九、
能断金刚分，第十、般若理趣分，第十一、施波
罗蜜多分，十二、净戒，十三、安忍，十四、精进，十五、
静虑，十六、般若。即《大明度无极经》四卷，同前
五分，《儒首菩萨无上清净分卫经》二卷，即第
九分，《实相般若》即第十分，《道行》、《小品》各十卷，
同第四分，《光赞》十卷、《放光》三十卷、《大品》三十
卷，皆同第二分。然上诸本开合大部，文势次
绪事理一一皆同，但广略之异，唯《仁王》一本，
不在八部之中。

疏今之下。二、别示今经二

初、
略标指如文

二、广序赞二

一、序叹幽玄二

一、
具序一经诠旨三

句偈下。一、正序

句有文句
义句，今通此二，偈谓积句所成，亦通此二。隐
谓潜隐，即现在无文，如经中多无所断之疑
文及其住名。略谓少也。即现虽有文而不广
故，如经中唯有能断之文及有住义。旨谓意
旨。趣谓旨之所归。彻理曰深，难觉曰微。难觉
有二意，一为文隐略故义趣难觉，二为彻理
故甚深难觉。然隐略深微之相，即下所云慧，
即返流净用，约断执观空得名。般若正翻云
慧，不云智也。下释题中广辨体相。三空者，即
我空、法空、俱空也。如下经云：「无我相人相」等，
即我空也。「我相即是非相」等，即法空也。「离一
切相即名诸佛」，是俱空也。二空可知。俱空有
三说：一别观人法名二空，同一刹那双观人
法曰俱空。二即二执既遣，二空亦遣名俱空。

三即能所遣时慧亦无住，即与本性相应。此
时自无人、法二相及非法相等名俱空。彻谓
透彻。慧是能彻，三空是所彻。般若照时透过
三空之表，即与本源相应。以本心源非空非
有，为对人执方说人空，为对法执方说法空，
为对二执方说俱空。即空是能对、执为所对，
所对之执既遣，能对之空亦除，空执两亡方
契本性，若住空境未曰相应。所以疏中特言
慧彻。由是四加行位菩萨，为取空相不名见
道。故唯识偈云：「现前立少物，谓是唯识性，以
有所得故，非真住唯识。」今既彻于空相，能所
兼亡，即同唯识见道颂云：「若时于所缘，智都
无所得，尔时住唯识，离二取相故。」

檀舍万行
者。梵音檀那此云布施。舍谓舍摄万行，即菩
萨所行之行不唯于万，今举大数耳。以布施
舍于三施，三施该于六度，六度包于万行，以
本望末故，曰檀舍万行也。所以佛答修行，唯
言布施。故弥勒颂云：「檀义摄于六，资生无畏
法，此中一二三，是名修行住。」

住一十八下。约
二论以叙叹。准无著论中，从佛正说已下，乃
至经终分，为十八住处。谓第一发心住，乃至
第十八上求佛地住。即是修大乘行人，从因
至果安住之处。

密示阶差者。谓隐密示现行
人修行入位阶降差别之相。以经中都无十
八住名，含有十八住义，以不显配故云密示。
前后浅深不同故云阶差也。然阶差之相，在
下正宗文前疏文具明。

断二十七疑者。准天
亲论，从佛答三问毕，便蹑迹断疑，乃至经终
二十七段。谓第一求佛行施住相疑，乃至第

二十七入寂如何说法疑。

潜通血脉者。潜谓
潜闇，通谓通流，血脉者喻也。以经中多分唯
有能断之语而无所断之言，由是文起孤然势
意断绝，及寻经旨皆有所因，文虽不彰理且
连贯，以不明显故曰潜通。其犹人身血脉，外
虽不彰内宛流注，约喻显法，故曰潜通血脉
也。此意见于逐段叙疑之文。

疏不先下。二、反
显不先遣遣者，即反显慧彻三空之义。谓二
执为所遣，二空为能遣。又二空为所遣，俱空
为能遣。以俱空遣二空，空病亦空，故云遣遣。
如《圆觉》云：「应当远离一切幻化虚妄境界，由
坚执持远离心故，心如幻者亦复远离，远离
为幻亦复远离，离远离幻亦复远离。」

曷契如
如者。曷何也、契合也。如如者，即上三空之表，
本源真性也。二空破执，执丧空明，空病亦空，
方契本元真性也。意云：若不先遣遣，即滞有
滞空，何能契合真如本性。然此语势亦是御
注序文，彼云：「咸归遣遣之旨，尽入如如之妙。」

疏故虽下。三、顺结

如经中度四生即是策修，
无生可度即是无相。行六度即是策修，不住
相布施等即是无相。如是类例遍于经中。然
度生修行合是有相，今以无生可度、无住布施、
无法可说、无我修善，故顺经宗无相之义，一
经前后无不谈此，故曰始终。又因心果心咸
皆如是，斯则正策修时无相，正无相处策修，
非谓前后始终皆尔。

疏由斯下。二、结叹四法
幽玄三

一、正结叹

若据前正叙叹中，约教义分
能诠所诠。今于所诠之中，别开行果，即四法
足矣。然教密如前句偈隐略，理密如前旨趣

深微。行果二玄前文未显，故宜别明。行玄者，
夫菩萨行不出二种，谓随相行、离相行也。随
相即同前策修，离相即同前无相。玄者妙也。
若二行抗行，或先或后，不名为玄。二行同时
不相妨阂，乃名为玄。若唯随相即同凡夫，若
唯离相即同二乘，二行相资宛符中道，即观
空而万行沸腾，涉有而一道清净，是菩萨行
矣。果立者，果即佛果也。此中佛果总有二种，
所谓真身、应身。应身有相，真身无相。玄者。若
二身各异，相无相殊，不名为玄。以相即无相、
无相即相，真应无阂，故曰玄也。所以经中，若
以相观佛，则是人行邪道，不以具足相发心，
则堕断灭，以此真身应身不一不二故使然
也。

由斯者因此也。即正指说此一卷经，是密
是玄也。此则结指前文之所明，标为后说之
所以也。

疏致使下。二、示难了

致遂也使令也。
由前四法幽玄之故，遂令讽诵甚多而解者极
少。口讽即读诵其文也。牛毛喻其多也。妙解
经意乃名心通。麟者瑞兽，君圣则现。角者麟
唯一角，喻悟者少也。此有两重相望，以论多
少。谓麟比牛而已少，角比毛而又少，意谓读
诵者多中之多，通悟者少中之少。

疏或配下。
三、彰谬解

前四句即但不符圣旨，别作意度
不得圆畅，虽非邪僻亦名谬解。后二句胸谈
臆注正是邪谬。前言心通者少、不通者多，此
之三类即是不通之相也。此前两家皆先叙
因，然后结过。

配入名相者。谓有疏将法相名
句配入其中，此则贪著其事，好尚法相也。如
下经云：「凡夫之人贪著其事。」乖宗者，以经宗

无相真空，既以法相解之，宁契经旨，以不顺
理名之为乖。

但云一真者，但犹独也。以闻说
此经是空无相宗，则首末作离心离境空无相
道理一味销释，故云一真。

望源迷派者。望谓
瞻望。源谓水生之处也。迷谓昏迷。派谓流派。
路分曰岐，水分曰派。意云：此经虽宗无相，而
文义千差。今虽符大底宗源，而全乖差别义
理，故云望源迷派已。斯言乃是晓公《起信》序
文。今虽用之，而意异彼。彼则以一心为源，随
缘生灭为派。此则以经宗为源，义理为派。故
不同也。

其馀等者。前则各有一长，此乃都来
邪僻。前则依人依教，此乃率意推胸、率尔疏
谬之言。故曰：「胸谈臆注不堪采览，置之言外」，
故云不足论矣。就中此释宇内偏多。疏主云：
「予久志斯经，遍询诸疏，亲见数十本。或假托
金刚藏，或云志公，或云傅大士，或云达磨，或
云五祖，或题自名，皆好纸好墨装饰甚华，其
中文义总不堪采。如释舍卫国云卫者百灵
卫护，举一例诸首末皆尔，苟有无限愚人，不
能甄别，宝为至妙，诚可悲哉！」

故云胸谈等，若
将源派约迷不迷，前后相望有其四句。一、迷
源不迷派，即配入名相者。二、迷派不迷源，即
但云一真者。三、源派俱迷，即胸谈臆注也。四、
源派俱不迷，即下不攻异端，是此疏也。

疏河
沙下。二、引文结显

河沙珍宝者，即经云：「如恒
河中所有沙，有如是等恒河，是诸恒河沙宁
为多不？乃至此福德胜前福德。」

三时身命者。
即经云：「须菩提！若有善男子、善女人，初日分
以恒河沙等身命布施，乃至何况书写受持

读诵为人解说。」喻所下有二意。一即于此内、
外二财喻之不及。二即如下文云：「我念过去
无量阿僧祇劫，于然灯佛前，乃至譬喻所不
能及。」含兹二意故云喻所不及。

岂徒然哉者。
岂者可也。徒者空也。意云可空如此也。意谓
此经句偈隐略有趣深微，寻波讨源卒难得
意，傥悟玄理随分受持，得福德多不可思议。
既若如此，非圣智不能造其源，常情之流岂
合措意。此文意含两势：一验凡心不晓，二验
持者福多也。

疏且天亲下。二、述造疏意二

一、
示疏论师承有据二

一、示论师承斥他添削

梵语提婆盘豆，此云天亲，是地前四加行位
菩萨，即无著弟也。无著，梵语阿僧祛，是初地
菩萨，即天亲兄也。补处即弥勒菩萨，见在兜
率天上次补佛处，号曰当来下生弥勒尊佛。
以二菩萨依禀弥勒菩萨偈颂，造论解经，故
云师补处尊。下悬谈广明。

后学下斥其违论。
即无著、天亲之后，制疏之者也。何疑者责辞
也。添即前云配入名相者。于本论外，加以大
小乘法相行位故云添。弃即前云但云一真
者。弃却两论别自解释也。不知彼人云我胜
菩萨为，复不知菩萨所造论耶。若言不是我
胜菩萨，亦非不知造论，但以志道参玄忘言
取意，截径修进不务枝流，谁有心力寻于论
文者，即应责之曰：「寻论释经则推无心力，推
胸率意心力何多。」且者约截之辞。以不论所
馀截径而斥意云：「今不论你有理无理，且论
主是入位上流，复从弥勒所受义句，此盖佛
佛相传展转师授。你之后学，何得固违而自

率意耶？一是凡圣愚智悬隔。二是师父之言。
背智率愚、悖师无礼，如父有所作子乃故违，
岂合天道耶！」故此引师以斥也。

疏故今下。二、明
今述解不攻异端。今初两句对非显。是故今
者由菩萨展转相授，所以今之述作不攻异
端。攻谓攻击，异谓别异，端即端倪，即显诸家
却是异端也。故云对非显是。故《论语》云：「攻乎
异端斯害也。」已注云：「善道有统故殊涂而同
归，异端不同归也。」

疏是下二句，出其因由，既
用本论释经，不攻异端明矣。

乳非下引经喻。
《涅槃》第十云：「复次，善男子！如牧牛女为欲卖
乳，贪多利故加二分水，转复卖与馀牧牛女。
彼牧牛女得已，复加二分水，转卖与近城女
人。彼女得已复加二分水，卖与城中女人。彼
女得已复加二分水，诣市卖之。时有一人为
子纳妇，当须好乳以待宾客，至市欲买。是
卖乳者多索价数。是人答言：『汝乳多水，不直
尔许之直。今我赡待宾客，是故当取。』取已还
家煮用，作麋而无乳味，然于苦味中千倍为
胜。何以故？乳之为味，诸味中最。善男子！我涅
槃后，正法未灭馀八十年。尔时是经于阎浮
提当广流布。是时当有诸比丘，抄略是经分
作多分，抄前著后、抄后著前，前后著中、中著
前后，杂以世语错定是经。今多众生不得正
见。如彼女人展转卖乳，乃至成麋而无乳味。
然彼经意以喻涅槃，此借用之以喻般若。此
中城内之言语稍漫通，今取最初新搆之乳
未加水者，以为喻也。」

或曰：「此中岂无疏主自
语，应同添水乳耶？」

答：「不然。虽有自言，但是连

合前后，或引文之端，皆从本义而非添也。」

疏
纂要下。二、示名题

义意在下。诸家至此皆略
判经题，今务简削繁，下文委释。

三、解本文二


初、偈文归请

将欲制疏，恐未上符下合，故归
请也。意云：《法华经》说：「假使满世间，皆如舍利
弗，尽思共度量，不能测佛智。」圣智尚难图度，
凡心岂可测量。由是祈请加护冀无纰缪。于
中前三句归敬三宝，后一句祈愿利生。初二
字能归至诚。稽者稽也。首即头也。《尚书》云：「稽
首拜手」，注云：「稽首，谓首至地也。拜手，首至手
也。今则屈头至地稽留少时，表敬之甚也。」又
礼有三种，谓下揖、中跪、上稽首。今则上礼表
无慢心。然能归之人必具三业，表佛有天眼、
天耳、他心知故。谓以身业归，表佛有天眼见。
以口业归，表佛有天耳闻。以意业归，表佛有他
心知。又圆满三业善故，成就三轮因故。以未
归三宝之前，三业悉皆不善，今归三宝故，三
业皆善也。三轮者，谓神通轮、记心轮、教诫轮。
因中身业归，果获神通轮。因中口业归，果获
教诫轮。因中意业归，果获记心轮。据此即三
业是因、三轮是果。三轮之因，依主释也。今言
稽首即当身业，但举身业馀者自具。谓称三
宝名，及述所为事，即口业也。心不虔诚宁肯
归礼，即意业也。

牟尼下，正举三宝。谓佛法僧
为福之田，三皆可宝故云三宝，带数释也。然有
三种：一住持。即塑画等，像佛也。三藏教文，法
也。五众和合，僧也。遵守遗言任持像法，名曰
住持。二别相者。佛即三身，法即教理行果，僧
即二乘菩萨。三同体者。觉照名佛，轨持名法，

和合名僧。于中复有本性观行融通之异，皆
一法上说之，故云同体。于上三中，今所归者
即别相也。五教之中当其始教，以此经属始
教故。今但取当宗之中能说般若为佛，所说
般若为法，发起流通者为因，故非馀教。

牟尼
下，佛也。梵音释迦牟尼，此云能仁寂默。能仁
故不住涅槃，寂默故不住生死。又寂者现相
无相，默者示说无说，此则即真之应也。大觉
者，觉即是佛，大拣馀圣，馀圣虽觉未名为大，
二乘偏觉、菩萨分觉，皆非大也。唯佛如来一
觉永觉、无所不觉，如大梦觉、如莲华开，迥超
群圣故独称大。尊者具上九号为物所尊，下
文广辨。

能开下，法也。于中能字属佛。开字通
佛及法，谓在佛为能开，在法为所开。般若三
空句五字，唯局法也。然于此中具教理行果，
般若果也，以是到彼岸慧故。三空理也。句即
教也。理果合论行也。以慧照理是菩萨行故。

发起下，僧也。发起上士即须菩提，因兴三问
故佛说之。流通上士，即是弥勒、无著、天亲也。
逦迤解释方始弘传。上士者高上之士也，或曰
上人，故马呜菩萨《赞无常经归敬偈》云：「八辈
上人能离染」；或云大士，故《大云疏》云：「如斯大
士皆归命」，斯皆通用故随人称。

疏冥资下一
句。祈愿利生也。冥闇，资助也。所述即此疏也。
契合也。群机即一切众生也。然资助加护有
二种：一即显加，谓现身说法有所见闻。二即
冥加，但得智力无所视听。今于二中唯求冥
加也。以制疏释经唯籍智力，但得冥助不须
见闻。以此经云：「若以色见声求是行邪道。」为

顺此教故不求显然，凡所设教皆契理契机。
今不言契理者，以疏是论文已契理故，又疏
主于二利中利他偏甚。今唯言契机者，悲增
之相也。
金刚经纂要刊定记卷第一